P.N.

Wielkim i natchnionym już twórcą, ale przecież także młodziutkim jeszcze chłopcem i entuzjastą był nasz Mickiewicz, gdy pisał słynne słowa „witaj jutrzenko” i owe dalsze o „słońcu”, które miałoby przyjść po jutrzence. I my dziś aż zbyt może pewni jesteśmy, że to nie jego wielkość natchniona, ani jakiś uprzywilejowanym śmiertelnym udzielany boski dar wieszczy, ale ów młodzieńczy entuzjazm i poetycka zdolność do złudzeń przemówiły w owej chwili przez jego usta. Przyszłość jest nieskończona i nieskończone są ukryte w niej możliwości; ale nasza, w porównaniu z romantykami, tak bardzo zmniejszona ufność do świata, a bardziej wyrobiona mądrość życiowa skłaniają nas przemożnie ku przekonaniu, że w dziejach nie ma słońc ani jutrzenek, że są tylko iskry śród nocy. I gdyby – tak sobie myślimy – jakiś widz z dalekiej planety mógł spojrzeć na tę naszą ziemię nie jako na przedmiot fizyczny, ale jako na symbol widzialny życia duchowego jej mieszkańców, dostrzegłby tam plamę ciemną raczej niż świetlną: co najwyżej, w tej ciemności rozsianą, nieuchwytną jakby fosforescencję. I tylko co czas pewien, z przerwami, zaznaczyłyby się tam blaski mocniejsze, zapalające się gdzieś w jakiejś duszy i wraz z nią, a najczęściej wcześniej niż ona, gasnące beznadziejnie z powrotem. Obraz bliski prawdy, zapewne; a przecież może by się godziło coś w nim zmienić, choćby tylko proporcje. Dzieje ludzkie, w głównej swej masie, są przeładowane złem i, co nie lepiej, na wskroś przepojone ślepotą i tępotą w rzeczach wartości; trudno się w nich dopatrzyć jakiegoś sensu, który by je jako całość usprawiedliwiał. A jednak, na tym tle mrocznym, pojawiają się nie tylko luźne, mniej lub więcej jednostkowe przebłyski, ale mniejsze lub większe, liczebnie zawsze oczywiście ograniczone, niemniej przecież nie tak już znikome, nie tak całkiem pozbawione jutra ruchy zbiorowe, świadczące o wysiłku człowieka, by się etapami wznieść ponad siebie. Ruchy takie rodzą się, rosną, rozbijają o niezwyciężony, wieczny opór ludzkiej natury i giną, w świadomości potomnych zostawiając ślad wyraźny lub nikły, czasem echo tylko, czasem niepokój i jakby wyrzut sumienia. Czy te ślady się w końcu jakoś sumują? czy stają się siłą żywą, wpływającą na tamten tok główny? trudno temu bezwzględnie zaprzeczyć, dziecinnie byłoby twierdzić stanowczo. Pewną natomiast jest rzeczą, że jakiś czas po odpływie jednej takiej fali jawi się zawsze poryw nowy, czy to z poprzedniego wywodzący się wprost, czy to zrodzony z dążeń wspólnych, czasem prastarych, nigdy jednak bez jakiegoś związku z przeszłością: – tak że w ostatecznym wyniku wytwarza się jakby pewna tradycja, i obok wielkiej, mętnej rzeki dziejów ogólnych, toczącej swój piach i swe zbrodnie, zaczyna płynąć jak gdyby strumień drugi, mniej obfity, mniej ciągły, strumień dziejów „małych”, ale tych właśnie, poprzez które całość nabiera sensu, a zło tamtych jest odkupione.

Z ruchów tych, jak dotąd najdonioślejsze – jest to fakt, choć bynajmniej nie widać, aby miało być koniecznością – powstawały na tle religijnym; takimi, w czystej postaci, były te, z których wyszły chrystianizm na Zachodzie i buddyzm na Wschodzie, albo w wieku XIII ruch franciszkański. Innym znowuż, liczebnie mniej silnym, wystarczyła etyka czysta lub o lekkim tylko religijnym nalocie; jako takie my w świecie zachodnim zawsze będziemy wspominać pewne wielkie prądy duchowe starożytności klasycznej. I wiekowi XIX nie były zjawiska te obce: tu należy u nas szczupły co do zasięgu, a tak płodny w następstwa ruch filomacki, a także i w niejednym ośrodku myśli reformatorsko-społecznej, od Saint-Simona po dzisiaj, troska o przebudowę ustroju nie stępiała i nie zabijała troski o wartościową treść życia. Najbliższym jednak w czasie, a przez swe natężenie, masowość, wielkość aspiracji i wielkość czasowych przynajmniej osiągnięć, jednym zapewne z najpotężniejszych, z jakimi spotykamy się w dziejach, jest ruch, który zapoczątkował i poprowadził padły ostatnio z rąk opętańca mistrz duchowy Indii współczesnych, Mohandas Karamczand Gandhi, czołowa niewątpliwie, chociaż niestety mało dla niej reprezentacyjna postać epoki.

O tej stronie działalności Gandhiego wie się w Europie wciąż mało. Wielu zna go prawie że tylko jako polityka, „wodza”, przywódcę narodowego, bojownika o niepodległość, człowieka, który w najtrudniejszych warunkach, przy układzie sił najmniej korzystnym, długie lata, aż do niedawnego zwycięstwa, ciężko walczył o wolność swojej ojczyzny. Nieco mniej już jest znany działacz społeczny; tu jednak wie się tyle przynajmniej, że Mahatma uparcie i bez wytchnienia ścierał się z siłami zachowawczymi o równouprawnienie warstw w jego kraju najbardziej upośledzonych. Istotnie zarówno wysiłek włożony przez niego w te sprawy, jak i osiągnięcia w obu kierunkach wystarczają, by z niego uczynić postać historyczną pierwszej wielkości. Indie, choć wbrew zamierzeniom Gandhiego zorganizowane w dwa państwa zamiast tworzyć jedność, której on pragnął, otrzymały przecież swój swaradż ^[1] w postaci mogącej uchodzić za, praktycznie biorąc, najkorzystniejszą, w dzisiejszym świecie dostępną, odmianę niepodległości. W najważniejszej zaś kwestii społecznej, tej, która dotyczy pariasów  – „nietykalnych”, jak to tam się nazywa – czeka je bezsprzecznie rozwój i postęp, ale przełom główny już się dokonał: naruszone zostało nienaruszalne, ugruntowane tak, jak to tylko w oparciu o religię bywa możliwe, ostoje tej wiekowej ohydy w samej psychice zbiorowości. A jednak, jakkolwiek olbrzymie, wprost nie do ogarnięcia są te zdobycze, to – pominąwszy już nawet, że przyczyniły się do nich inne jeszcze siły poza Gandyzmem – nie one przecież, w perspektywie dziejowej, są tym, co znaczy najwięcej, tym, co nieustannie trzeba podkreślać, by nie uszło świadomości mało świadomych, powierzchownie patrzących widzów z Zachodu.

Bo przecież osiągnięcia społeczne, a tym bardziej polityczne, nawet największe, nie mogą być uważane za obdarzone jakąś doniosłością bezwzględną: doniosłość ta zależy od ludzi, którzy z nich mają korzystać. I nie mówmy już nawet o rzeczach takich, jak przyłączanie prowincji, narzucanie swej hegemonii, uzyskiwanie korzyści przy podziale władzy nad światem: to samo zastrzeżenie dotyczy faktów tak z istoty swojej chwalebnych jak zdobycie wolności przez jakiś naród, albo, w przekroju poziomym, zrównanie jakiejś warstwy z innymi. Bo jeśli ci wyzwoleni innego celu życia sobie nie znajdą, jak tylko co prędzej się rzucić na sąsiadów, by im wolność odebrać; jeśli ci zrównani co rychlej zaczną się wywyższać nad innych i im praw równych odmawiać, to czyż można wtedy powiedzieć, że coś się obróciło na lepsze? Co najwyżej zaszła zmiana ról w tym przewlekłym i dość nikczemnym dramacie, w jaki od swych prapoczątków, monotonnie, układają się dzieje, i posępny kołowrót walki o władzę i o interesy trwa nadal. Nawet więc te wydarzenia szczytowe, ponad które w owej sferze nic nie ma, stają się czymś więcej niż czyimś zyskiem – przy czyjejś równorzędnej stracie! – wtedy dopiero, gdy ten, kto na nich wygrał, zdoła się wyzbyć wielu zastarzałych błędów i grzechów. Rozstrzygający więc o ich randze aspekt wszelkich przemian dziejowych to, wbrew hałaśliwym protestom fanatyków polityki czystej, w pierwszym jednak rzędzie aspekt etyczny. Ogólniej i mniej jednostronnie (na etyce się kultura nie wyczerpuje!): punkt ciężkości życia ludzkiego – dla tego, kto je waży i mierzy nie jako współzawodnik innych żyjących, ale jako obserwator i sędzia – leży nie w kolejnych „górach” i „dołach” owego współzawodnictwa, ale tam, gdzie się wykuwają wartości.

Toteż, jeśli ruch gandystyczny jest ponad tyle innych godny uwagi, to nie to mu tę wyższość nadaje, że zainicjował włączenie do społeczeństwa ludzkiego czterdziestu czy pięćdziesięciu milionów odtrąconych i sponiewieranych, ani nawet to, że jednemu z wielkich krajów świata dał niepodległość; to jest wiele, to nie jest najwięcej. Równouprawnieni pariasi, moralnie nie przemienieni, będą ludźmi pełnymi skaz ludzkich, czyniącymi zło niemniej sprawnie niż wczorajsi ciemiężyciele. Wyzwolone Indie, odarte ze swej aureoli męczeństwa, staną się państwem jak inne, z „aparatem”, z wojskiem, z przymusem, ze wszystkim, co nieprzekupnemu myśleniu każe w organizacji państwowej widzieć raczej tylko przykrą konieczność. Nic natomiast nie dorówna znaczeniu faktu, że ruch ów, to jeden z największych od zarania dziejów ruchów etycznych, jeden z najbardziej zdecydowanych znanych nam wysiłków zbiorowych podciągnięcia ludzkiej natury ponad szczebel dotychczasowy i że same jego zdobycze społeczne i polityczne włączają się jako składnik w to dzieło wyższe.

Sam Gandhi jest przedstawicielem niezmiernie rzadkiego typu człowieka – rzadszego może niż typ wielkiego myśliciela albo artysty – który, z braku nazwy odpowiedniejszej, wypadnie może określić nieco chwiejnie jako geniusz etyczny. Geniusz etyczny, to przede wszystkim ktoś, w czyim ujmowaniu rzeczywistości punkt widzenia moralny góruje, ktoś spostrzeżeniowo i uczuciowo nastawiony na fakty moralne tak jak malarz na barwy, muzyk na dźwięki. Dalej jest to ktoś, w swojej dziedzinie, zdolny do realizacji najwyższych, ostatecznych, nieprzewidzialnych; przesuwa on z tej strony jakby granice możliwości ludzkiej natury. I wreszcie jest to, w tejże dziedzinie, ktoś twórczy, ocenę etyczną wnoszący w sfery życia, które, jak dotąd, pod kategorie dobra i zła w przekonaniu ludzkim nie podpadały. Wszystkie te trzy rysy łączą się w Gandhim. „Bóg jest moralnością, Bóg jest sumieniem”: zwroty takie i inne podobne, które spotykamy pod jego piórem, jakże łatwe są do zaczepienia od strony ich zawartości myślowej, ale jakże charakterystyczne dla tej postawy. Wrażliwość na sprawy etyczne i potrzeba czystości moralnej zaznaczyły się w nim od dzieciństwa. W historiach, które mu jako dziecku opowiadają, w pierwszych książkach samodzielnie czytanych, chłopiec wychwytuje niemal wyłącznie, by się nim entuzjazmować, budujące przykłady cnót i poświęceń. Hariszczandra, który poprzez wszystkie próby „wierny był prawdzie”, Śrawana, który do granic ostatnich posunął miłość synowską: to są jego bohaterowie i wzory wieku, kiedy innych chłopców interesują przygody na dalekich wyspach lub walki słoni. On sam, mały Mohan, uczniak podówczas ledwie uczący się pisać, nie może dnia pewnego zrozumieć, gdy podczas jakiejś inspekcji nauczyciel na migi chce dać mu poznać, by słowo źle napisane przepisał z tabliczki sąsiada. „Nauczyciel starał się później uświadomić mi moją głupotę, ale daremnie”. Szczegóły tego rodzaju można by mnożyć. Wiemy jednak, że często rozwój moralny nie odbywa się prostolinijnie, że zwłaszcza umocnienie się ostateczne nieraz dochodzi do skutku drogą okrężną: przez winę i uświadomienie sobie tej winy. Etapy tej także drogi są u Gandhiego jasno widoczne. Jako nieco starszy już chłopiec, wraz z kilku towarzyszami, zaczyna jadać mięso; grzech religijny bierze na siebie świadomie, czuje się zgoła reformatorem, ale tajemnica przed rodzicami prowadzi w konsekwencji do kłamstwa: tego nie może znieść i przestaje. Nieco później dzieje się coś, co z nazwy przynajmniej wygląda już po prostu niesamowicie: Gandhi kradnie. Naprzód miedziaki na papierosy; okoliczność obciążająca, że służącemu. Potem, chcąc spłacić dług zaciągnięty przez brata, który o spłaceniu nie myśli, z jego ozdobnego naramiennika wyłamuje kawałek złota i, nic bratu nie mówiąc, sprzedaje: tak się wtedy, w jego pojęciu, ratuje honor rodziny! Tym razem jest wstrząśnięty już głębiej; nie widzi innego sposobu oczyszczenia się jak przez wyznanie: spowiada się ojcu, prosi o karę. I wreszcie – niedługo już potem – chwila tragiczna. Ojciec chorował wtedy ciężko, obłożnie; z rodziny właśnie Mohandas był tym, który przy nim czuwał najczęściej. Miał lat skończonych szesnaście; nieszczęsnym – tak później przez siebie potępionym – zwyczajem indyjskim od dawna już był żonaty i małżeństwo to od jakiegoś czasu było realne. Do żony przykuty był silnym, pozbawionym jeszcze podówczas głębokiego podkładu uczuciowego, młodzieńczym pożądaniem zmysłowym. I gdy tak wieczorami siedział przy chorym, myśli jego odbiegały stale w tamtym kierunku. Któregoś dnia, gdy się nadarzyła sposobność, by dać się zluzować komu innemu, skorzystał z niej aż nadto skwapliwie: odszedł, udał się do sypialni, obudził żonę... Po niedługiej chwili gwałtowne pukanie do drzwi: ojciec umarł. Dla przeciętnego sumienia winy tu mogło nawet nie być: syna zastępował przy łożu brat chorego, najserdeczniej oddany. Ale Gandhi nie tak to odczuwał. „Jest to – mówił, kończąc ową relację – plama, której nigdy mi się nie udało wymazać, ani zapomnieć”. I ten to straszliwy wstrząs stał się dla niego punktem wyjścia świadomej już celu i systematycznej pracy nad sobą, – aż ukształtowany z wolna ideał został w pełni urzeczywistniony w życiu i czynie.

Na ideał ten wywarła wpływ wcale znaczny myśl etyczna i religijna Zachodu. Gandhi – jak powszechnie wiadomo – czerpie natchnienie z Tołstoja; niewiele mniej – o czym u nas pamięta się rzadziej – z Ruskina; bardziej jednak niż ci wielcy współcześni jest mu źródłem Nowy Testament, zwłaszcza Kazanie na Górze, które w pewnym przynajmniej okresie życia skłonny jest uważać za najpełniejsze objawienie religijne ludzkości. Przede wszystkim jednak podejmuje przyszły Mahatma i rozwija co cenniejsze pierwiastki tradycyjnej etyki własnej ojczyzny, tak że, mimo wszelkich wpływów zewnętrznych, jego myśl i czyn w tym zakresie pozostają rdzennie indyjskie, bliskie najbardziej świadomym współtwórcom tamtejszej kultury, ale bliskie tak samo i masom, z którymi kontakt Gandhiego jest i pozostaje nierozerwalny.

Z cnót, których zespół się składa na ideał etyczny Gandhiego, najbardziej w Europie znana, dzięki znaczeniu, jakie miała dla jego metod akcji masowej, jest ahimsa, co po angielsku oddawane bywa przez „non-violence”, a na polski może być całkiem poprawnie przetłumaczone przez „bezgwałt”. Do godności cnoty cnót jest ahimsa podniesiona w Mahabharacie, w tekście, który przeszedł w rodzaj przysłowia; termin sam – wbrew temu, co kiedyś pisał o tym Gandhi – jest starszy; etymologicznie oznacza „niezabijanie”, nawet „niebicie”; znaczenie to jednak stopniowo rozszerzało się i wysubtelniało. Gandhi przez ahimsę rozumie unikanie gwałtu jakiegokolwiek: nie tylko przemocy faktycznej, ale wszelkiej groźby, nacisku, odwoływania się do strachu jako motywu; i tak samo – zupełnie już w duchu właśnie Kazania na Górze – wszelkiej złości, gniewu czy nienawiści wobec drugiego człowieka. Zresztą, zgodnie z odczuwaniem indyjskim, ahimsa obowiązuje i wobec zwierząt; wzruszające, choć dla nas zabarwione jak gdyby lekkim, pełnym swoistego czaru komizmem, są skrupuły Mahatmy i otoczenia, gdy chodzi o sprawy takie np., jak pozbycie się węża jadowitego z zabudowań mieszkalnych na farmie, albo unieszkodliwienie stada małp, które na polu i w ogrodzie pustoszą im plony. Dodajmy tu co rychlej, że Gandhi nie ujmuje tych rzeczy po doktrynersku, w znaczeniu stawiania żądań sztywnych, niezgodnych z warunkami życia na ziemi. Pomijam skomplikowane zagadnienie walki orężnej, którą w jakimś sensie i w jakiejś mierze gotów bywał czasem rozgrzeszyć ^[2]; w stosunku do zwierząt natomiast sprawa jest prosta: Gandhi wyraźnie się godzi z koniecznościami nieuchronnymi, przyznając np., że póki człowiek żyć będzie z uprawy roli, póty też będzie zmuszony toczyć walkę na śmierć i życie z całym szeregiem szkodników. I ogólniej: póki jest „w ciele” i wystawiony na ciosy, póty powinien się bronić; to zaś bez pewnego minimum gwałtu zrobić się nie da. Zamiast jednak, w myśl klasycznej, tak miłej lenistwu konserwatywnemu formuły, dochodzić na tej drodze do wniosku, że nie ma co stawiać programu, którego się i tak w pełni nie przeprowadzi, Gandhi, właśnie jako praktyk, uważa, że w każdym poszczególnym wypadku jest naszym świętym obowiązkiem uczciwie i nie szczędząc wysiłków szukać sposobów czy to uniknięcia gwałtu zupełnie, czy to, jeśli to niemożliwe, sprowadzenia go do dawki najmniejszej. Tego też przez całe życie się trzyma.

Byłoby jednak sfałszowaniem obrazu, gdybyśmy cnotę ahimsy, w publicznej działalności Gandhiego tak bezspornie zajmującą plan pierwszy, brali za treść jego ideału jedyną lub choćby za grunt i fundament. Jedyną nie jest z tej choćby racji, że za czynnik wyższej moralności równie istotny uważa Gandhi opanowanie głównych władających nami potrzeb cielesnych. Starym terminem sanskryckim nazywa się to brahmaczaria i obok najdalej idących ograniczeń w odżywianiu się – w jego praktyce osobistej rys wydatny i znany powszechnie – obejmuje także bezwzględną wstrzemięźliwość w zakresie płciowym. Jak dla większości przedstawicieli ascetyzmu chrześcijańskiego, nie jest to, w jego pojęciu, cnota dla wszystkich; jest to jednak warunek zgoła niezbędny zdobycia pełni władzy ducha nad ciałem, przez tę władzę zaś – pełni każdej jakiejkolwiek cnoty innej, choćby ahimsy. Wcielenie tej dyrektywy w życie osobiste Mahatmy jest nacechowane wielką prostotą: w pewnej chwili Gandhi, człowiek podówczas trzydziestosiedmioletni, ojciec dwóch synów, uświadamia sobie nakaz ascezy w stosunku do siebie samego, uzyskuje zgodę żony i raz na zawsze oboje wyrzekają się tego, co już dawno przestało w ich związku stanowić ów łącznik jedyny. I podobnie w aśramie ahmedabadzkim – o którym za chwilę powiemy – nie bez poważnych oporów tak ze strony niektórych Hindusów, jak swych protestanckich przyjaciół angielskich i amerykańskich, narzuca Gandhi ten sam obowiązek nawet parom małżeńskim, jako istotny i najsurowiej przestrzegany przepis reguły.

Cnota jednak w tej etyce podstawowa, to ani najsilniejszym tylko dostępny rygorystyczny ascetyzm, ani nawet, jak się rzekło, ahimsa: bardziej niż brahmaczaria, bardziej niż bezgwałt, jest nią cnota „prawdy” (satia), o ile tak już, wzorem samego Gandhiego, decydujemy się oddać daleko bogatszy w treści termin sanskrycki. „Moralność jest podstawą wszechrzeczy, a substancją wszelkiej moralności jest prawda”: to znowu jedna z formuł własnych Gandhiego. Może jednak, mówiąc o „życiu w prawdzie”, bylibyśmy bliżsi myśli istotnej. Chodzi bowiem nie o samo tak zwane „mówienie prawdy”, o niekłamanie, co jest sprawą elementarną. I nie o samo obstawanie przy prawdzie, chociaż ma to być obstawanie za wszelką cenę, niezłomna, doprowadzona – gdy trzeba – chociażby do bohaterstwa wierności własnym przekonaniom, zwłaszcza moralnym. To przecież jest aspekt cnoty jawnie pochodny. Czymś głębszym od tego wszystkiego zdaje się być: prawdę chcieć posiąść, – z tym jednak, że owo posięście mało ma wspólnego z czystym poznaniem. Przedstawia się tu nie prawdę i fałsz, ale prawdę i pozór, a hasłem jest: nigdy nie żyć pozorem. Nie karmić ani drugich pozorem siebie, ani siebie tym, co pozorne w innych ludziach czy w świecie samym. Ta zaś myśl przyjmuje dalszą jeszcze odmianę: częścią tego życia prawdą, a nie pozorem jest mistycznie pojęta wola dotarcia poprzez warstwę zjawisk do bytu (także satia!) rzeczywistego. Wszystkie te elementy, tak różne, w ujęciu subiektywnym stanowią całość z gruntu chyba irracjonalną, ale doskonale zwartą, nie do rozbicia. Szczególnie jednak trzeba podkreślić ów element ostatni, ontologiczny; on nadaje reszcie jej perspektywę; tak dopiero uzupełniona staje się satia tym, co człowieka stawia jakoś wobec kosmosu, stawia jako coś substancjalnego, istotę mającą swą godność, współplemieńca jakby i pobratymca wielkich sił rządzących wszechświatem.

O cnocie tej Gandhi, w stosunku do jej wagi i znaczenia, mówi niewiele; zrozumiałe, bo jest to sfera mniej działania już, a więcej – przeżycia; ale jasne jest, że tu biją pierwotne, w żadnym sensie nie „pozytywne” – i nie Tołstojowskie też zgoła! – religijne źródła jego przekonań, – że wszystko inne stąd się wywodzi. Także cnota sprawiedliwości, a nawet i sama ahimsa. Gwałt bowiem, w rozumieniu Gandhiego, jest zły nie tyle dlatego, że powoduje cierpienie (on sam zawsze przyjmuje odpowiedzialność za uwikłanie bliźnich w cierpienie w wyniku walk wspólnie podjętych), ale że jest formą zdradzania prawdy, sprzeniewierzania się prawdzie. Zamiast bowiem sprawy sporne rozstrzygać tak, jak nakazuje słuszność, to znaczy zgodnie z pewną „prawdą” moralną, oddaje się je do rozstrzygnięcia sile, która z prawdą związana nie jest i która też w swych rozstrzygnięciach nie myśli się na nią oglądać.

Ten ideał, w zachowaniu się własnym, Gandhi realizuje nieustępliwie; bez tego nie można by mówić o jego „genialności” etycznej. Ale nie jest to geniusz samotny, szukający własnej wyłącznie doskonałości albo zbawienia. Droga jego jest drogą „służby”; w naturze jego leży potrzeba oddziaływania na ludzi: jest to wielki przywódca etyczny, apostoł, organizator. Bogactwo, które sam nosi w duszy, niestrudzenie usiłuje przelać na drugich, porwać ich za sobą w kierunku postępu moralnego czy odrodzenia. Przede wszystkim świeci przykładem; nie chowa samych osiągnięć pod korzec. Nie jest wyznawcą zasady (z dziedziny raczej savoir-vivre’u niż prawdziwej mądrości życiowej), że „cnota jest rzeczą prywatną” i że w imię dobrego tonu człowiek winien w obcowaniu z innymi wystrzegać się przede wszystkim wszelkiego wyróżniania się, choćby na korzyść. Gdziekolwiek się znajdzie, wśród swoich czy wśród najmniej sympatyzujących z nim obcych, zachowuje ściśle swoje przepisy, zawsze gotów wobec zdziwionych, śmiejących się albo zgorszonych spokojnie uzasadnić swój punkt widzenia. Ale wkrótce i to mu nie wystarcza: potrzebne mu jest oddziaływanie sięgające wszerz, przebojowe, zdobywcze. Z dużą dozą słuszności można powiedzieć, że Gandhi, to urodzony twórca zakonu: człowiek powołany z natury do stworzenia jednej z owych liczbą niewielkich, ale braterstwem dążeń silnie spojonych wspólnot duchowych, żyjących najintensywniejszym życiem wewnętrznym w najbezwzględniej ustalonych formach zewnętrznych. Tradycja tworów tego rodzaju – także poza „klasztorami” w ścisłym znaczeniu, które są swoiście buddyjskie – jest zresztą w Indiach prastara. Formą jest pospolicie osiedle wiejskie, w którym gospodaruje się wspólnie, mistrz i wyznawcy; bywa przy tym zwykle i szkoła. Nazwą zaś na to używaną jest: aśram. Dwa tego rodzaju osiedla – farmę Feniks koło Durbanu i farmę imienia Tołstoja opodal Johannesburga – zakłada Gandhi już w pierwszym, południowoafrykańskim okresie swej działalności, w latach 1904 i 1906; tu jednak chodzi częściowo o cel nieco jeszcze specjalny: o kształcenie bojowników w walce o prawa tamtejszych imigrantów indyjskich. Dopiero za powrotem do Indii, w czasie pierwszej wojny światowej, tworzy Gandhi w Sabármati, na peryferiach Ahmedabadu, ośrodek poświęcony pracy czysto moralnej czy moralno-religijnej: aśram klasyczny. Wymagania idą tam dalej: reguła, którą on sam redaguje, obejmuje jedenaście punktów (w tym także wspomniany przed chwilą nakaz czystości); przyjęte zobowiązania mają charakter „ślubów”, tak jak w klasztorze. Poprzez aśram ahmedabadzki i tamte jego wcześniejsze odpowiedniki czy zapowiedzi wychował sobie Gandhi stopniowo ową zwartą grupę działaczy całą duszą oddanych idei, na których można było liczyć w każdym wypadku i dzięki którym zdołał w dalszym rozwoju ogarnąć swym wpływem i masy, ujmując żywiołowy ich rozmach w ramy wyższej dyscypliny duchowej.

I tu wreszcie stajemy na owym dziwnym, tak dla wielu trudnym do zrozumienia, punkcie skrzyżowania i połączenia dwóch działalności Gandhiego. Oto ten absolutysta moralny, ten asceta, ten mistyk całe swe życie zajmował się czym? polityką! – i jej też poświęcił trzy czwarte nie wszystkich oczywiście, ale tych właśnie najbardziej oczom świata dostępnych, widzialnych, namacalnych swoich wysiłków. Jaki w tym tkwi paradoks, każdy to czuje. „Polityka nie jest dla świętych”: to są słowa nie żadnego z nas nawet, zatrutych Machiawellim ludzi Zachodu, ale jednego z największych, tuż przed Gandhim, przywódców indyjskich, czczonego przez lud radykała i niepodległościowca, Tilaka. Otóż Gandhi uparł się pokazać, że polityka jest dla świętych; co więcej, że polityka święta jest właśnie tą jedyną prawdziwą. „W odłączeniu od religii – powiada – nie ma ona absolutnie znaczenia”; przez religię zaś – zbytecznie wspominać – należy tu rozumieć nie dogmat, ale samą religijną postawę.

Takie święte uprawianie polityki ma za pierwszy oczywiście warunek, by godziwie i nienagannie, a nawet pozytywnie szlachetne były cele, do których się zmierza. Ten warunek jest przez Gandhiego spełniony najdoskonalej. Chodzi przecież, w każdym punkcie programu, o naprawę krzywd, które się dzieją. Z początku krzywd własnego narodu, cierpiącego od ucisku, wyzysku, upokorzeń i fatalnego oddziaływania niewoli na psychikę i sam trzon charakteru. Gandhiego jednakową grozą przejmują zwykły głód i nędza jego rodaków, jak ich poniżenie, jak wreszcie zastraszające następstwa, które wszystko to wywołuje w sferze moralnej, odejmując uciśnionym męskość, odwagę, zdolność mówienia „nie” tam, gdzie trzeba, najzwyklejsze poczucie godności. Czy to w Afryce Południowej, czy później na arenie szerszej, już w Indiach, to, co Gandhi zwalcza, to zawsze któraś z tych form zła, niedwuznaczna. Słuszność sprawy jest więc oczywista. Na razie jednak ta słuszność pokrywa się z interesami tych, do których on sam się zalicza; Gandhi jest w tym położeniu szczęśliwym i dość wyjątkowym, że ilekroć jakimś postępkiem służy swojej zbiorowości, czyni też dobrze. Ale oto uświadamia sobie stopniowo, że i sama ta jego zbiorowość, a w niej warstwy, do których on, Gandhi, należy, również nie są wolne od winy, że i za ich sprawą dzieje się krzywda. Tu jest probierz, tu się poznaje, czy o sprawiedliwość się upomina sprawiedliwy, czy potrzebujący. Polityk zwykłego autoramentu zacznie takie sprawy tuszować, wykręcać się, faktom zaprzeczać albo je sofistycznie usprawiedliwiać. Gandhi nie waha się ani chwili. Krzywda, czyniona przez jego naród, przez jego warstwę społeczną, przez jakąkolwiek inna grupę, której jest członkiem, tak samo winna zniknąć ze świata jak ta, która im jest zadana. I Gandhi się im przeciwstawia tak samo, rzeczywiście tak samo: z tym samym przekonaniem, z tą sama pasją. Krzywdzeni są po trosze mahometanie; jeżeli tylko po trosze, to bynajmniej nie z braku chęci ze strony ich partnerów hinduskich, ale że są po prostu zbyt silni. O ile takie krzywdy zachodzą, Gandhi bierze mahometan w obronę: wszak ostatnia właśnie przedśmiertna, na parę tygodni przed katastrofą przeprowadzona głodówka miała na celu wymusić wiele sprawiedliwych na ich rzecz ustępstw. Główni jednak upośledzeni są wewnątrz społeczeństwa własnego. Gandhi występuje w obronie to robotników manufaktur ahmedabadzkich, to chłopów, dzierżawców ziemi na warunkach, w których nikt nie wyżyje, to innych grup, czy to doraźnie, czy w sposób stały gnębionych. Osobny tu a ważny rozdział stanowi jego walka o podźwignięcie kobiety i związana z nią akcja specjalna ratowania tych, których w swoim języku nie nazwie nigdy inaczej jak „naszymi upadłymi siostrami”. Nade wszystko jednak szło mu o zabiedzoną, zbezczeszczoną, sponiewieraną, w nieopisanej pogardzie na dnie życia wegetującą, olbrzymią liczebnie warstwę pariasów, gdzie celem było już nawet nie równouprawnienie, ale po prostu włączenie do społeczeństwa, od wieków nawykłego tych ludzi traktować jako wyklętych. Tak więc sprawy, które podejmuje Gandhi, są czyste; ze względu na swoje cele polityka jego wypływa bezpośrednio z natchnień etycznych i o tyle też może być uważana za uzupełnienie czy przedłużenie jego służby „wszystkiemu, co żyje”.

Ale cele mogą być czyste, a środki stosowane niegodne; w polityce jest to ostatnie niemal regułą. Nie darmo, ten stan rzeczy mając na względzie, powiedział pewien słynny pisarz krótko przed wojną, że „istnieją sprawy słuszne, ale nie ma stronnictw sprawiedliwych”; stronnictwa zaś broniące spraw słusznych stają się niesprawiedliwe, rzecz prosta, głównie przez niesprawiedliwość środków użytych. U Gandhiego także ta sprawa postawiona jest bez kompromisów. Poziom moralny człowieka – to jest jego stanowisko niezmienne – ważniejszy jest niż jaki bądź cel z tamtej dziedziny; nawet wolność czy niepodległość nie byłyby warte zachodu, gdyby ci, którym mają przypaść w udziale, mieli przez walkę o nie stać się gorszymi. Tu nawet wśród bliskich i wiernych podnoszą się głosy sprzeciwu: czyż nie można zamknąć oczu na to lub owo, na tzw. „drobne” skazy i brudy nie dające się uniknąć w akcji zbiorowej, jeśli cel, który przyświeca, jest wielki? Ale Gandhi pozostaje niezłomny. Wie, że używanie złych środków prowadzi do wypaczania celu samego, że potrafi ono życiu zaszczepić zło większe niż to, które usuwa, zrównoważyć lub unicestwić całe plus, które daje zwycięstwo. Środki muszą być nieskazitelne. W praktyce znaczy to przede wszystkim, że nie wolno, by się sprzeniewierzały wymaganiom dwóch cnót zasadniczych: cnoty prawdy i cnoty ahimsy. Polityka zatem Gandhiego będzie polityką wolną od kłamstwa, a więc także od podstępów, podejść, zasadzek. I będzie polityką wolna od gwałtu. Nie tylko w znaczeniu dosłownym, ale w tym właśnie szerokim, wysublimowanym, wewnętrznym, w jakim Gandhi pojęcie to bierze. A więc i bez wrogich uczuć, zwłaszcza bez ich rozbudzania u masy jako tej siły głównej, która by ją miała pchnąć do działania. Przeciwnik może sam się uważać za mojego nieprzyjaciela; mnie w nim nieprzyjaciela widzieć nie wolno i Gandhi ze swego słownika raz na zawsze ten wyraz wykreśla. W najostrzejszym napięciu walki o swaradż zwraca się „do każdego Anglika zamieszkującego Indie” z listem otwartym, wyjaśniającym mu swe stanowisko. W nagłówku ów list nosi słowa „kochany przyjacielu”, i cała jego dalsza treść i ton ani przez chwilę nie zadają kłamu temu zwrotowi.

Jak walczyć bez gwałtu i bez podstępu? Gandhi już w Afryce Południowej obmyśla i opracowuje metodę, którą później usprawnia, przystosowując jej różnorodne odmiany do zmiennych warunków i potrzeb. Nazwa jej – satiágraha – to, w przeciwieństwie do pradawnej w języku ahimsy, neologizm, najświadomiej – w drodze konkursu! – w jego otoczeniu ukuty; oznacza zaś dosłownie jakby „trzymanie, dzierżenie, chwytanie się” prawdy. Europejczycy ze swojej strony uparli się ją nazywać „biernym oporem” i Gandhi sam, choć niechętnie, czasem przecież, z czystego zmęczenia, dawał sobie ten termin narzucić; termin jednak nie jest stosowny. Bierny opór to chyba w zasadzie odmowa robienia tego, co każą; satiágraha, to przemyślane robienie tego, czego nie wolno. Jest to więc metoda aktywna. W swej fazie pierwszej i podstawowej zachowanie się satiagrahisty polega na łamaniu prawa: świadomym, wszem wobec, ostentacyjnym. Dopiero w fazie drugiej staje się bierne, jako poddanie się – ale już wtedy bez oporu jakiegokolwiek – konsekwencjom w postaci kary dla danego przekroczenia ustanowionej. Biernego więc oporu w ogóle nie ma: najpierw jest aktywność, potem uległość. Sięganie po obosieczny ten oręż podlega najostrzejszym rygorom. Łamać prawo, to nie zabawka; wolno to czynić tylko w rozgrywce o sprawy istotne i rdzenne, tylko po wyczerpaniu dróg zwykłych, tylko gdy się jego postanowienia uważa w swym najczystszym sumieniu nie po prostu za niedogodne – dla siebie czy dla swej grupy – ale za same w sobie niesprawiedliwe. Gdy to jednak zachodzi, łamać należy. Czyniąc tak, zgłasza satiagrahista jednocześnie swój protest moralny i praktycznie stwierdza swą zdolność do nieposłuszeństwa na przyszłość; jest to, można powiedzieć, odruch i poryw Antygony Sofoklesowej podniesiony do godności zasady. Ale chociaż, jak u Sofoklesa, sferze moralnej świadomie przyznana tu jest wyższość nad sferą prawa, przecież w pełni uznaje się, że i ta druga ma znaczenie dla społeczeństw istotne. Toteż w fazie drugiej satiagrahista ze stanowiska „praw niepisanych” przenosi się równie stanowczo na stanowisko legalistyczne: nie uchylając się, czeka spokojnie, aż kara – trzy dni aresztu czy dożywotnie więzienie – zostanie mu wymierzona. Konieczne to jest jeszcze i z tego względu że, by nie być lekceważonym, protest musi być połączony z pewną ofiarą, nie mówiąc już o częściowo mistycznej, częściowo na głębokim znawstwie dusz ludzkich w Indiach opartej wierze Gandhiego w kruszącą spiż i granit potęgę przyjętego dobrowolnie cierpienia. Oto kilka konkretnych przykładów. Jedna z dyskryminacji wobec Hindusów w Południowej Afryce na tym polega, że nie wolno im przekraczać granicy między dwoma krajami Unii, jakimi są Transwaal i Natal: ludzie Gandhiego ją przekraczają. – Nie wolno jest – w Indiach już samych – wobec monopolu solnego, wydobywać soli z morza; ten zakaz obniża i tak bardzo niski poziom życia ludności nadbrzeżnej. Gandhi organizuje olbrzymi, wielokilometrowy pochód ku morzu; po dojściu sam nabiera wody i, jako pierwszy, mając jednak cały ów tłum za wspólników, wyprodukowuje łyżkę soli jawnie, wbrew prawu. – Jako sankcję za niepłacenie – w wyjątkowo ciężkim roku – czynszów dzierżawnych, rząd nałożył sekwestr na plony właśnie w chwili, gdy pora je sprzątnąć: chłopom tą represją dotkniętych każe Gandhi wybrać jedno niewielkie pole (jedno i niewielkie, bo czynność nie powinna przestać być symboliczną) i wbrew rozporządzeniu plon sprzątnąć. – Kończy się to zazwyczaj więzieniem, od którego się też nikt nie uchyla. – Jakże jednak przedstawi się sytuacja, gdy będzie sama tylko wola złamania prawa, a czynowi władza zdoła zapobiec? Ilustracji najwymowniejszej dostarczy może taki oto wypadek. Jest w księstwie Trawankor duża, na miarę osady, wieś Wikom, z uczęszczaną świątynią pośrodku; przy świątyni – dzielnica bramińska. Wobec tego pariasom – których sam widok lub choćby tylko zbliżenie musiałyby splamić bramina – nie wolno w ogóle chodzić drogą przez wieś, tylko naokoło przez pola. Wielka niedogodność praktyczna i jedno więcej upokorzenie. Tę wieś wybiera Gandhi, by tam „uderzyć”, tzn. wszcząć swoją akcję stworzenia precedensu na całe Indie. Najpierw więc jeden z jego przyjaciół bierze pod ramię pariasa i tak we dwóch wchodzą na drogę; za pierwszym razem są pobici, za drugim – aresztowani. Teraz Gandhi „rzuca do walki” (te wyrażenia bojowe stale w jego języku wracają, gdyż satiágraha jest wojną, choć bez wroga i bez nienawiści) większą grupę satiagrahistów z odpowiednią ilością pariasów. Ale władze są uprzedzone: u wejścia do wsi, w poprzek drogi, ustawiono kordon policji. Satiagrahiści wraz z pariasami zatrzymują się; siłą napierać żaden oczywiście nie myśli, bo to sprzeczne z zasadą bezgwałtu, ale też i nie ustępują. Słońce piecze, noce są chłodne, a ludzie ci stoją dzień, drugi, trzeci; jest to posterunek niczym żołnierski. Zaczynają padać deszcze, deszcze indyjskie, robiące z niziny jezioro; policjanci otrzymują łódki; tamci, bez łódek, stoją po pas w wodzie, ale nie schodzą. Musieli się chyba – choć o tym wzmianki nie czytamy – ludzie ci zmieniać, bo rzecz cała, jak stwierdza Gandhi, trwała w rezultacie kilka miesięcy. W końcu jednak władze znoszą zakaz chodzenia i oto na jednym skromnym odcinku ów mur starodawny, odgradzający „splamionych” od „czystych”, jest przełamany. I w jednym tylko miejscu ogromnych Indii: ale całe Indie „walkę” śledziły i efekt psychologiczny jest osiągnięty w stosunku do całego narodu.

Ale to, cośmy tu opisali, to tylko strona rzeczy zewnętrzna: na tym się satiágraha nie wyczerpuje. Bo widomym aktom łamania prawa towarzyszy w ścisłej równoległości ofensywa na myśl i sumienie: cierpliwe, spokojne, rzeczowe, obce wszelkim chwytom propagandowym perswadowanie przeciwnikowi, że nie po jego stronie jest słuszność, że prawo, przy którym obstaje, rzeczywiście jest niesprawiedliwe. W tym świetle sam czyn uzyskuje nowy charakter: staje się jak gdyby uzupełnieniem owego działania perswazji, przypieczętowaniem wiary, świadectwem szczerości i bezinteresowności własnych przekonań. W sumie więc nie jest prawdą to, co w tej sprawie usiłowali czasem wmówić światu Anglicy: że metody Gandhiego są czysto mechaniczne, obliczone po prostu na masowość po stronie Hindusów, a na niedobory czy to liczebne, czy to w środkach represyjnych, po stronie rządu. Bo metody te, przede wszystkim, wymagały od wykonawców nie tyle doraźnego męstwa i ryzykanctwa – cnót, o które w ogniu walki tak łatwo – ale wyjątkowo rzadkich zalet głębszej natury. Głównie jednak trzeba sobie powiedzieć, że dopiero to łączne działanie – czyn łamiący prawo i pogłębianie świadomości moralnej u przeciwnika – miało, w rozumieniu Gandhiego, dawać pożądany rezultat. Stąd też poszło, że w niektórych przynajmniej – nie we wszystkich niestety – wypadkach, zwycięstwa, które Gandhi odnosił, dla nikogo nie stawały się klęską, że tu i ówdzie przeciwnik ustępował bez poczucia przymusu i sam wyciągał rękę do zgody.

Ale najpotężniejsze porywy znajdują gdzieś swój kres, poczynania najbardziej zwycięskie natykają się na swoje granice. Trzeba to zaznaczyć wyraźnie: historyczne wystąpienie Gandhiego, jakkolwiek stanowiło wstrząs niebywały, jakkolwiek oddziałało bardziej niż inne i oddźwięk miało bardziej masowy, na granicę tę się jednak natknęło; wielki ruch, przez niego stworzony, pod pewnymi względami przynajmniej, już za jego życia zaczął się cofać, wielka myśl – wsiąkać w piaski życia zwykłego. Na różne się to odbywało sposoby. Od samego początku ograniczony był wpływ Gandhiego na mahometan. W wielkich akcjach ogólnoindyjskich, gdzie Hindusi z mahometanami szli ręka w rękę, ci ostatni mieli swoich własnych przywódców i swoje własne koncepcje: Gandhi zawsze był dla nich kimś z zewnątrz, czczonym, ale nie swoim; jego metody bardzo tylko niedoskonale mogły odpowiadać usposobieniu, ideałom moralnym ludzi, których księgą świętą był Koran. We własnym narodzie masa, tknięta oczywiście i poruszona, nie dała się jednak przeorać do głębi ani przerobić. W Afryce Gandhi bezpośrednim swym wpływem objął, w sumie, dziesiątki tysięcy, ale w Indiach poszły za nim miliony. Miliony te na ogół gorąco, ale trochę może i powierzchownie, przejęły się ideami, które im wszczepiał; poderwały się, poszły za nim, wytrzymały linię lepiej lub gorzej, rychło jednak, słabo przygotowane, chwiejne, niecierpliwe, namiętne, zaczęły wymykać się z ręki. Wielka kampania z lat 1919 do 1922, w chwili, gdy wchodziła w fazę rozstrzygnięć i gdy cel zdawał się na pół osiągnięty, załamała się w następstwie wielu aktów gwałtu i nawet mordów, którym Gandhi i jego najbliżsi nie mieli możności zapobiec. Gandhi kampanię przerwał, już wtedy nie bez szemrań i buntów ze strony co żarliwszych nacjonalistów, dla których cel był ważniejszy od czystości dróg i sposobów. Stopniowo też, przez następne ćwierć wieku, choć aureola świętego w oczach ludu może i rosła, realny posłuch dla apostoła stawał się jakby mniejszy i mniejszy. Ludzi znużył nadmiar napięcia, codzienność odzyskała swe prawa. Krzepły inne ideologie, obojętne na wartości etyczne. Odwrócili się od Gandhiego niektórzy nawet z tych, którym służył z samozaparciem największym: „nietykalnych”, wobec których zaczęto tu i owdzie go licytować, ukazując perspektywy osiągnięć bez tych twardych wymagań, jakie on stawiał. Pewne objawy regresji zaznaczyły się nawet w ściślejszych ideowych kadrach wyznawców. W miarę jak walka o wolność przeradzała się z konieczności w coraz bardziej skomplikowaną grę zabiegów i posunięć taktycznych, wyłaniali się ze środowiska Gandhiego specjaliści od polityki czystej, wciągani stopniowo we wszystko, co w niej nie haniebne może, lecz pospolite; ludzie, u których ów cud zlania się w jedno dwóch tak empirycznych form człowieczeństwa już się po raz drugi nie spełniał. Jakim człowiekiem jest Nehru, trudno, przy braku danych pewnych, to stwierdzić; w każdym razie nie rości on sobie praw jakichkolwiek do roli wodza duchowego w tym sensie, w jakim wodzem duchowym był Gandhi.

Dziwić nas to wszystko nie może. Mówiliśmy przecież na wstępie, że te wszystkie wielkie światła w ciemności nigdy długo w swej sile nie trwały. „Zwycięstwo sprawiedliwości”, „zwycięstwo prawdy”, to są rzeczy, których się optymiście może i wolno spodziewać, ale liczyć na nie nie wolno – a niewiele mniej powściągliwą musi być i ta skromniejsza nadzieja, że do wysiłku Gandhiego inni, nowi ludzie nawiążą swoje, i że ślad po nim będzie czymś więcej niż pięknym, legendarnym wspomnieniem. To, co było, nie poręcza tego, co będzie. Ale w myśl pewnych prawd ogólniejszych, które tam przypomnieliśmy również, ważne przede wszystkim jest, że to było.

Jest pewne głębokie słowo Renana z ostatnich lat jego życia: że można i trzeba się przyzwyczaić do „istnienia świata, w którym dużo zła służy za warunek dla trochy dobra”. Na dnie tego powiedzenia tkwi przekonanie o pewnej, by tak się wyrazić, nieraz i teoretykom tej dziedziny natarczywie się narzucającej asymetrii jakby między górną a dolną, dodatnią a ujemną częścią skali wartości. Dobro nie jest ze złem „równosilne”; w ostatecznym bilansie i rozrachunku szczypta dobra zawsze gotowa ważyć więcej niż zła całe góry. Tylko przy tym założeniu można widok dziejów ludzkich wytrzymać; ale że zarówno te dzieje, jak świat cały każdy z nas zwykł spostrzegać przez pryzmat swojej własnej epoki, więc dla zgody na nie potrzeba, by w każdej rzeczywiście epoce owa troska się przejawiała, w proporcji, jakiej wymaga zło skupione na szali przeciwnej. Nasze czasy obciążone są bardzo; ale oto dzięki jednemu pomnożycielowi i siewcy także i plon „dobra” Renanowego stał się w nich obfitszy niż kiedykolwiek. Wielki naród, wielki i liczbą, i bogactwem swej wiekowej kultury, poddał się urokowi rzeczy wysokich, wziął za przewodnika i sztandar nie człowieka siły ani chytrości, nie Mariusza czy Oktawiusza, nie zdobywcę, podpalacza, szalbierza, ale wodza sumień i apostoła. Choć z odchyleniami i potknięciami przez czas jakiś i wśród pokus niebłahych wytrwał w posłuszeństwie dla ideału, gardząc zyskiem, który by mu miał przypaść za cenę czynów marnych lub krwawych. Przez wieki poniewierany i poniżany i zanim miał się wplątać z kolei w stare, nieuchronne grzechy społeczeństw zorganizowanych państwowo, odzyskał na chwilę godność prawdziwą, a nie dzięki zaspokojonej megalomanii, ale przez rzetelne odczucie własnych możliwości etycznych i własnej rzeczywistej wartości. I nie, jak w tylu ruchach podobnych, jakieś wąskie koła wybrane, ale – jak kiedy sam mistrz z rodu Śakyów dalekim ich przodkom niósł swe wskazania – nieprzejrzane zastępy ludzi najprostszych odnalazły prawdę życia w jego świętości. Znów stwierdziliśmy, że ludzka natura, w uprzywilejowanych swych chwilach, zdolna jest do rzeczy, o które sama w czasach zwykłych się nie podejrzewa. Tu jest przeciwwaga dla zła epoki. Ludzie niestępieni na duszy, którzy w tej straszliwej epoce muszą żyć i świat przez nią oglądać, mogliby być skłonni, takim go widząc, odwrócić się i obłożyć go klątwą. Dla tych ludzi Gandhi jest tym, który sprawił, że i epoka, i świat ten, jej cieniami omroczony, zszarzały, stały się czymś do przyjęcia, czymś na co poczucie sensu może się zgodzić.