P.N.

Dokładny tytuł tej pracy winien brzmieć i w umyśle autora brzmi faktycznie: Brutus Szekspirowski i zagadnienie konfliktu między moralnością a życiem. Ale jest to tytuł chyba za długi. Ten, który tu dałem, jest plakatowy, świadomie wyzywający; zaspokaja tę chęć szokowania, która dusze autorskie zawsze nurtuje. Naturalnie też jest nieścisły: jak się w dalszym ciągu okaże, to jednak nie cnota jest, moim zdaniem, pierworodnym przekleństwem Brutusa. Czytelnik, który by się uważał za cnotliwego, może więc czytać dalej spokojnie.

Rozprawka ta jest skróconym opracowaniem dużo bardziej rozbudowanego odczytu wygłoszonego pierwotnie, w gronie zamkniętym, w Wilnie 18 lipca 1943, potem zaś, już jako publiczny, i w postaci nieco zmienionej, w Toruniu 16 lutego 1946. Podstawą obecnej redakcji był, prócz zachowanych kilku kolejnych dyspozycji i innych notatek, autoreferat pisany swego czasu dla jednego z fachowych pism filozoficznych i wtedy nie doprowadzony do końca. Nadmierna zwięzłość i pewna sztywność, siłą rzeczy znamionująca elaboraty tego rodzaju, może i tu jakiś ślad zostawiła. Starałem się temu w miarę możności przeciwdziałać; z jakim powodzeniem, trudno mi sądzić.

Teoretyczna część końcowa ujęta jest tak skrótowo i tak uproszczona, by bez rażącej dysproporcji mogła się zmieścić w ramach eseju i nie niszczyła jego charakteru jako eseju.

Szekspirowski Juliusz Cezar, w związku ze świetnie – nawet jak na tego poetę – postawioną postacią Brutusa, zdaje się na temat „cnoty”, czy też po prostu „moralności”, nasuwać pewne myśli raczej krytyczne, a to z punktu widzenia zarówno uprawnionych dążeń człowieka, który jest moralny albo cnotliwy, jak też jego człowieczeństwa i ogólniejszej – nie tylko etycznej – ludzkiej wartości. Szekspir niewątpliwie i niedwuznacznie chciał przedstawić Brutusa jako człowieka wyniesionego wysoko ponad przeciętność etyczną, jako herosa moralnego, geniusza cnoty. Brutus jest nie tylko uczciwy, bezinteresowny, nieustraszony, bohatersko opanowany, wielkoduszny, w obcowaniu wykwintny i, w najbardziej potocznym znaczeniu tego słowa, po prostu „dobry”; nie tylko ma wyostrzone poczucie sprawiedliwości i każdemu zawsze gotów jest oddać to, co mu się słusznie należy; ale wszystkie te cechy dodatnie składają się na jakiś kształt ostateczny, na ten „posąg”, o którego wykucie z opornego materiału swej duszy tylu nie najgorszych – i historycznych! – Rzymian w tej morderczej epoce kusiło się bez powodzenia. Podkreślone też jest, w licznych miejscach dramatu, pozytywne znacznie tej jego „cnoty” dla sprawy, w której służbę się oddał: ona to – a nie jakieś niezwykłe talenty wojskowe czy polityczne – zapewnia mu, aż do tragicznego finału, wpływ i autorytet śród swoich, tym samym zaś i całemu obozowi republikańskiemu zwartość wewnętrzną, jednolitość działania i, gdy zwycięstwo się wymknęło, godność w upadku. Nikt się nie sprzeniewierza, nikt nie odpada; jedyna scysja z Kasjuszem kończy się zbrataniem jeszcze ściślejszym. Trudno się jednak oprzeć wrażeniu, że akcent mimo wszystko naczelny pada na cnotę Brutusa jako na coś, co osłabia; nie byle jaki cień, w szczególności, rzucają na nią niezaprzeczalne, chociaż co do istoty swej nie tak łatwe do rozumowego ujęcia, powiązania go z jego klęską. Czyżbyśmy więc, na przykładzie Brutusa, mieli tu zademonstrowaną nam jakąś, w rozumieniu Szekspira normalną, solidarność tych dwóch rzeczy: cnoty i klęski? Tematem uwag poniższych będzie dokładniejsze skontrolowanie tego niepokojącego wrażenia. O autentyczną interpretację myśli Szekspira trudno oczywiście się kusić, i ambicji takiej praca ta nie ma; chce ona stwierdzić jedynie pewne – jak się w takich razach mówi – „sugestie” nie zniewalające bezwzględnie, ale naturalnie przecież płynące z tekstu, gdy do niego przystąpić z nastawieniem na problemy etyczne.

Najprostszy, narzucający się w pierwszej chwili sposób rozumienia owego fatalnego powiązania jest niewątpliwie ten, że klęska ma w cnocie swoją przyczynę. Uwzględnia co prawda poeta i podkreśla także przyczyny inne, tkwiące w okolicznościach zewnętrznych, czy to realnych (faktyczny stosunek sił w Rzymie, zanik ducha republikańskiego wśród ludu, błędy strategiczne, przypadek), czy mniej lub więcej mitologicznych (zemsta pośmiertna Cezara, Los pojęty jako siła kosmiczna); w myśl jednak całej, znanej nam wszystkim Szekspirowskiej koncepcji dramatu, nie na nich zainteresowanie się skupia, ale na tych, które bohater nosi w sobie samym, w swym charakterze. I taką „wewnętrzną” przyczyną miałaby przede wszystkim być jego cnota. Brutus ginie, bo jest „za szlachetny na ten świat”: taka była interpretacja swego czasu mniej lub więcej klasyczna.

Przystępując do jej zbadania, trzeba jednak pewne jej rozumienie uchylić z góry jako zanadto elementarne, nawet – chciałoby się powiedzieć – prostackie. Polegałoby ono na przypuszczeniu, że zgubę republikanów powodują pewne posunięcia Brutusa zrodzone z motywów etycznych; takim byłoby odrzucenie projektu, by Antoniusza zgładzić jednocześnie z Cezarem; takim, później, wprost już szaleńcze zezwolenie, by tenże Antoniusz wystąpił z mową do ludu. I w związku z tym można by w dziele dopatrywać się ilustracji tej znanej prawdy, że dla człowieka uwikłanego w rozgrywkę, której nie łagodzi świadomość możliwej przy końcu zgody, trzymanie się jakichkolwiek reguł moralnych stanowi dobrowolne i nieraz zgubne rozbrojenie się, wyzbycie się części swych szans na rzecz przeciwnika. Dzięki takiemu dobrowolnemu rozbrajaniu się wielu zginęło; dzięki niemu miałby ginąć Brutus. Prawda to jednak zbyt jawna, zbyt trywialna, zbyt leżąca na dłoni, przez wszystkich zresztą szelmów, którzy chcą wygrać, i przez wszystkich słabeuszy, którzy przegrali, zbyt natarczywie głoszona, by warto się nią było zajmować i byśmy mieli przypuścić, że na nią to chciał zwrócić uwagę Szekspir, zgłębiacz spraw właśnie nie jawnych, nie leżących na dłoni. Jeżeli w cnocie Brutusa chcemy widzieć źródło jego przegranej, to problem wart przemyślenia może to nasuwać tylko o tyle, o ile rzecz ujmiemy znacznie subtelniej.

Zamiast mianowicie przyczyn, które stanowią o losie danego człowieka, doszukiwać się w określonych zdarzeniach pociągających za sobą z kolei inne zdarzenia, a te, ogniwo za ogniwem, znów inne, można się z całym swoim myśleniem przyczynowym niejako przerzucić w sferę o wiele mniej jasną, bardziej psychologiczną i jednocześnie, chciałoby się rzec, esencjalną, i przyjąć, że w swej treści istotnej los preferowany jest w charakterze niezależnie od tego, czy znajdzie ten lub ów fakt szczegółowy. Tak i w naszej tragedii: zamiast wyliczać posunięcia prowadzące do klęski i dla każdego z osobna wskazywać jego źródło etyczne, można się raczej zapytać: czy moralność nie jest przyczyną jakiejś słabości Brutusa tak wielkiej, że go pcha ku przepaści mocą konieczności wewnętrznej i czy, gdyby, powiedzmy, Antoniusz odpadł, Brutus nie byłby się nieuchronnie potknął o kogoś innego? Podobne stawianie sprawy jest z pewnością mniej pospolite niż tamto pragmatyczne i grube; jednak właśnie u ludzi głębokich spotykamy je głoszone z przejęciem, w pięknych też nieraz, lapidarnych sformułowaniach. „W piersi twej znajdziesz gwiazdy twego przeznaczenia”, mówi Schiller; a stary Demokryt: „charakter jest dajmonem człowieka”. Czy takie twierdzenie jest słuszne jako twierdzenie powszechne? W stosunku do danej, konkretnej, poszczególnej jednostki na pewno nie jest; charakter, to tylko jeden współczynnik, i nie jest powiedziane, że to on właśnie zawsze w końcu musi przeważyć. Nie ma tu nad czym się zastanawiać: trzęsienie ziemi pochłania jednakowo tchórza jak bohatera; kryzys w hutnictwie uderza nie w nieprzewidujących, tylko w hutników; urodzony wojownik przez całe życie może sprzedawać landrynki, jeśli czasy są pokojowe. Ale jeśli jednostek wziąć wiele i rozpatrzyć rzecz statystycznie, stwierdzając, jak to bywa „na ogół”, sytuacja poważnie się zmienia: teraz najrozsądniej w świecie można powiedzieć, że na ogół charakterom takim a takim odpowiadają losy takie a takie. To nie cichych i ustępliwych czeka śmierć w burdach ulicznych, i to nie myśliciele robią miliony. Ale teraz: bohater tragedii to przecież nie tylko jakiś empiryczny, jednostkowy okaz człowieka; jest on zawsze jednostką zarazem i reprezentantem jakiegoś „typu”, którego „typowe” też losy osobisty jego los ilustruje. Tak też ma się rzecz z Brutusem. Brutus jednostkowy ginie w wyniku tych a tych zsumowanych okoliczności; Brutus–reprezentant tylko dlatego, że zalążek katastrofy ma w sobie. I istotnie: zalążek ten od samego początku jest wyczuwalny. Owszem, ten wszechstronnie w zalety wyposażony człowiek ma w charakterze właściwości, które nie tylko budzą podziw jako moralne, ale są jednocześnie najrealniejszym, jakiego pragnąć można, czynnikiem siły: odwagę osobistą, wytrwałość, męską konsekwencję w działaniu; ma też nie wszystkie, co prawda, ale wcale liczne przymioty wodza; a jednak gdzieś w nim tkwi słabość, zrośnięta z nim, nieuleczalna, przez poetę raz dyskretnie, to znowu – jak w straszliwej scenie na Forum – aż brutalnie uwidoczniona. Jakaż jest słabości natura?

Jakimś jednym wyrazem czy krótkim zwrotem określić się jej bodajże nie da; jest to – jak z tym w sprawach charakterowych musimy się pogodzić tak często – jakiś zespół cech raczej płynnych, jedna w drugą się przelewających; można tu więc tylko ostrożnie opisywać, pilnie się strzegąc, by nie narzucić zjawiskom jakiejś przez nas tylko stworzonej, efektownej a mylącej struktury. Zacznijmy od rzeczy najprostszej: nasza siła uderzenia w działaniu jest w dużym stopniu zależna od intensywności naszego – niekoniecznie się w sposób uchwytny przejawiającego na zewnątrz – życia impulsywno-uczuciowego, jak również od pewnej (choć czasem równie dobrze zamaskowanej) bezpośredniości, spontaniczności, z jaką życie to znajduje wyraz swój w czynie. Otóż u Brutusa – który po prostu bezuczuciowy nie jest na pewno – uderzają liczne i osobliwe pod tym względem ograniczenia. Brutus nienawidzić nie umie; kocha z filozoficznymi zastrzeżeniami; uczucia jego nie mają ani prężności na zewnątrz, ani, w nim samym, tej u ogółu ludzi tak naturalnej tendencji do opanowywania i przenikania – z chwilą, gdy raz dojdą do głosu – psychiki na jej całym obszarze. On z niepokojącą łatwością każdemu swemu uczuciu potrafi wyznaczyć granice, ostre, sztywne, nieprzekraczalne; dość przypomnieć jak sam, w mowie na Forum, w czterech punktach, w precyzyjnie i czysto spreparowanej formule, streszcza swój złożony stosunek do Cezara jako człowieka. Jest zresztą w razie potrzeby wyjątkowo wprost zdolny do czasowego odgrodzenia się od swych uczuć w ogóle. Jest typem na wskroś refleksyjnym; w stosunku do przebiegu zdarzeń, w które się włączył, zajmuje raz po raz – a w gruncie rzeczy można powiedzieć, że stale – postawę surowego dystansu; w stosunku do własnych przedsięwzięć brak mu tego minimum zaślepienia, które jest potrzebne do entuzjazmu. Oczywiście, nawet człowiek czynu najbardziej impetyczny może czasem, choćby w noc przed wymarszem na rozprawę z wrogiem, przeczytać książkę; ale że u Brutusa, jak u Hamleta, Szekspir za rzecz celową uważa czytanie to nam stawić przed oczy, to o jego rozumieniu postaci wiele mówi; i istotnie, w szeregu szekspirowskich pogromców tyranii Brutus jest bliższy Hamleta niż tych, którzy tak bez wszelkich mędrkowań dają rady Ryszardowi czy Makbetowi. Nie ma w nim namiętności i nie ma mocnych, żywiołowych, zdobywczo prących naprzód samorzutnych impulsów; nie ma ani instynktownej skłonności do narzucania swej woli, ani tego pędu nieświadomego, który, niezależnie od woli, wszystko, co w sąsiedztwie, z sobą porywa. Brutus, kiedy raz już przystąpił do działania, działa stanowczo; ale ostry samokrytycyzm powoduje stały rozłam wewnętrzny. Zamiast owej świadomości swej siły i ufności w nią, która cechuje urodzonych przyszłych zwycięzców, jest w nim co do przyszłości wszczętego dzieła powściągliwość sądu tak wielka, że staje się aż nastawieniem na klęskę: i klęska jest tego wszystkiego naturalnym zakończeniem i kresem. W tym zespole skłonności i postaw ma ona swą bezpośrednią, pozapragmatyczną przyczynę.

Przyczynę bezpośrednią, powiadam. Ale teraz dopiero staje przed nami pytanie decydujące: czy ta bezpośrednia przyczyna jest przyczyną jednocześnie ostatnią? Czy w ostatecznej instancji Brutus przegrywa dlatego, że z natury jest beznamiętny, refleksyjny, nieżywiołowy, bez spontaniczności i dynamizmu, czy też tej przyczyny przyczyną nie jest przypadkiem coś jeszcze innego, a mianowicie: zbyt przemożna, zbyt niezachwiana, zbyt wszechwładnie wszystkie instynkty w szachu trzymająca moralność? Nie jest to niemożliwe: cała ta nieżywiołowość może być czymś nabytym, wynikiem świadomej, zamierzonej i zgubnym powodzeniem uwieńczonej pracy nad sobą. Czyli, że „cnota” byłaby rzeczywiście pierworodnym przekleństwem Brutusa.

Otóż na pierwszy rzut oka tekst dramatu zdawałby się dość nawet za tym rozumieniem przemawiać; nietrudno też wskazać psychologiczny mechanizm, dzięki któremu proces taki jak ten mógł dojść do skutku. Moralność Brutusa jest tego typu, że istotnie ma wszelkie dane, by przekreślić żywioł w człowieku. Są odmiany moralności zupełnie inne: nieraz bywa ona czymś jakby tylko czystym, niemyślącym instynktem, tak że za impulsem moralnym dany człowiek idzie z refleksją nie większą niż on sam lub kto inny za potrzebą powietrza lub ruchu; czasem znowuż bywa „intuicyjna” w tym szczególnie mocnym znaczeniu, że to, co nazywam „sumieniem”, jest wtedy po prostu pewnym wyczuciem orientującym się tylko od wypadku do wypadku, od jednej konkretnej sytuacji do drugiej, bez brania pod uwagę jakichś ogólnych zasad czy prawideł moralnych. Pierwsza nie zawiera w ogóle pierwiastka poznawczego, druga zawiera, ale racjonalna też nie jest. Moralność Brutusa nie jest instynktem i w sensie, o którym tu mowa, nie jest również intuicyjna; jest na wskroś przepojona racjonalnością i w tym kierunku – wiadomo: historyczny Brutus to przecież stoik! – idzie dalej niż inne. Brutus ma w ogóle silne rysy racjonalistyczne i rezonerskie: zmysł analityczno-logiczny, potrzebę ujmowania swej myśli w karby rozumowań formalnych, przystępowanie do zjawisk jednostkowych jako do poszczególnych egzemplarzy czegoś, co da się i co szanujący się umysł powinien pomyśleć ogólnie; toteż i pod tym względem moralnym jest tego rodzaju człowiekiem, który dla każdego swego postępku musi mieć przemyślane uzasadnienie, rację (reason), i to nie tę pozorną, popularnie tylko tak nazywaną, którą byle chłystek może zaczerpnąć ze swego interesu osobistego, ale rację rzeczywistą, w pełnym znaczeniu, obowiązującą powszechnie: taką, którą każdy inny człowiek myślący będzie musiał uznać i przyjąć. W chwili przełomowej, gdy wszystko jest bardziej na czasie niż rozumowe, skrupulatne uzasadnianie, on uparcie trwa w swojej wierze, że solidnej reason nic się nie oprze; myśli tak nawet o „ludzie” rzymskim, tym – w dramacie – beznadziejnym motłochu. Szczytem zaś całej tej naiwności są słowa, które po zabójstwie Cezara wypowiada do Antoniusza:

I racjonalność ta nie pozostaje w sferze myśli, ale najautentyczniej przenika w postępowanie: tylko na podstawie solidnych racji Brutus podejmuje decyzje; zarówno zaś osobisty interes, jak – co nas tu wyłącznie interesuje – wszelka, w znaczeniu Kantowskim, „skłonność”, a tym bardziej namiętność, w ogóle nie wchodzi w rachubę; słuszne rozeznanie jest wszystkim. Widząc to, całkiem naturalnie myślimy, że owo nieuleganie skłonnościom jest zamierzone, że jest to przełamanie ich siłą woli i żelaznej dyscypliny wewnętrznej: że to, jednym słowem, cnota Brutusa, jako czynem rządząca moralność, zniszczyła w nim dynamizm i żywioł. A że bezżywiołowość jest źródłem klęski, więc w ostatecznej instancji cnota, a nie co innego, staje się odpowiedzialna za klęskę. Traktując zaś, w myśl wywodów poprzednich, Brutusa jako przedstawiciela pewnej „rasy” psychicznej, czy „typu”, i dokonując podsuniętego przez ten przykład uogólnienia, uzyskujemy „morał” dramatu taki oto: kto się zbytnio doskonali moralnie, ten zabija w sobie żywioł i przez to – nie w wyniku tych lub owych błędnych posunięć – przegrywa swoje walki życiowe.

Nie jest rzeczą niemożliwą, że Szekspir myślał sobie coś w tym właśnie stylu. Mimo wszystko jednak, co na jej korzyść zostało tu powiedziane, przypisywać mu tej koncepcji bez zastrzeżeń chyba nie można. Nie tylko dlatego, że wolno wątpić, czy o jakikolwiek morał sformułowany nieco bardziej abstrakcyjnie wypada podejrzewać tego czystej krwi mistrza czystej, choć mądrością niebłahą prześwietlonej, wizji konkretnej: tak całkiem nie do pomyślenia by to było. Ale trudno przypuścić, by twórca, tak zafascynowany żywiołem i prymatem namiętności w człowieku, mógł wierzyć w ukształtowanie psychiki aż tak całkowicie przez myśl racjonalną i siłę woli. Jakkolwiek by zresztą tu się rzecz miała: jest możliwa inna interpretacja, dająca i morał ciekawszy i bardziej zgodna na ogół z tym, co o zawiłej ludzkiej naturze bylibyśmy i my skłonni myśleć.

Stosunek mianowicie owych dwóch zjawisk – moralności i tu opisanej bezżywiołości, beznamiętności – można również rozumieć pod względem najbardziej zasadniczym odwrotnie: nie że moralność wymusza na psychice beznamiętność, ale że ta ostatnia jest faktem pierwszym, wyjściowym, i że dopiero jako coś wtórnego wyłania z siebie całą ową groźnie wspaniałą strukturę racjonalno-moralną. Byle tylko, w duchu jakiegoś prymitywnie pojętego determinizmu, „wyłaniania” tego nie chcieć rozumieć jako proces automatyczny, poza wszelką świadomością i chceniem, tak że osiągnięcia etyczne byłyby tylko symptomatem pewnego temperamentu, niczym bladość symptomatem anemii. Nie, to, co chcę powiedzieć, to że moralność stanowiłaby tu rozmyślnie i celowo wprowadzony środek zastępczy. Normalną dostarczycielką silnych, zdolnych łamać opory impulsów jest dla człowieka toczącego trudną walkę – namiętność. Brutusowi brak jest tego motoru. Ale dzieło jego nie jest z tych, które mogą być doprowadzone do końca przy impulsach miernych lub chwiejnych; motor musi być, i to potężny – i Brutus szuka go w sferze ponadosobisto-etycznej, w niezachwianej i traktowanej jako racjonalna i niewątpliwa wierze w pewien wzorzec moralny, z którym uzgodnić swe czyny jest jego powinnością i z którym czyny swe faktycznie uzgadnia. Ale oto okazuje się, że ta „cnota” nie jest w stanie spełnić swej roli; że jako motor jest niewydolna; że nie może zastąpić żywiołu. Działanie – z pozoru stanowcze – w głębi pozostaje słabe, kalekie; Brutus przegrywa. Odmienność tej interpretacji w stosunku do tej, którą przed chwilą omówiliśmy i podali w wątpliwość, da się sformułować bez trudu. Cnota nie spowodowała klęski Brutusa, ale, wezwana na pomoc, by zaradzić defektowi natury, nie zdołała tej klęski odwrócić. Cnota nie jest „przekleństwem” tego, kto walczy, ale jeśli już w tragedii szukać morału, będzie on wyglądał tak oto: nie myślcie, by nie wiedzieć jak niewzruszone przekonanie o moralnej słuszności czy nawet o bezwzględnie powinnym charakterze waszych poczynań, by jakiekolwiek „racje” etyczne, by najtęższa posłuszna im wola mogły wam, jako motor działania, zastąpić żywioł, namiętność, przyrodzoną ekspansywność zdobywczej, agresywnej osobowości.

I tu znowuż, tak jak poprzednio, ryzykownie byłoby twierdzić, że Szekspir explicite tak właśnie myślał; mniej jeszcze niż poprzednią, myśl taką godzi się wczytywać w dzieło poety tak obcego wszelkim śmielszym abstrakcjom. Ale gdyby w jego koncepcji poetyckiej i dramatycznej istotnie się taiły takie sugestie, to filozof–moralista byłby zapewne skłonny w dużym stopniu przyznać im słuszność. Dla niego ma ta sprawa tło ogólniejsze. Bo jego sposób myślenia tak mniej więcej się zarysowuje: jeżeli nasze działanie ma mieć jakąś wartość moralną, to przy wybieraniu go spośród innych w tym samym czasie możliwych, musiał wchodzić w grę wzgląd na dobro i zło, czyli motyw etyczny; bez niego wszelki czyn pozostaje w sferze czystej „faktyczności”, „natury”, która jako czysta natura może być oceniana już tylko z innych, niż moralny, punktów widzenia. U podstawy wszelkiego czynu moralnie wartościowego leży tedy, po pierwsze, jakieś uczciwe przekonanie działającego o tym, że czyn ten, globalnie oceniając, jest dobry; po drugie – i to dla nas w tej chwili wybija się na plan pierwszy – jakaś niechęć do zła i, odwrotnie, miłość dobra, pociąg ku dobru. Między jednak tą niechęcią a tą miłością zachodzi, ze względu na zdolność motywacyjną, zasadnicza różnica. Gdy jakiś nasuwający mi się do wykonania, jednoznacznie określony czyn (ten oto podstęp w walce, ta oto korzystna spekulacja handlowa) został przeze mnie uznany za zły i gdy przy tym – o czym trzeba pamiętać! – nie jest najmniej złym spośród wszystkich w danej konstelacji możliwych, to niechęć do zła może stanowić motyw całkowicie wystarczający, by się od niego powstrzymać; ogólniej i upraszczając: żeby się wstrzymać od czynu, motyw etyczny wystarcza. Natomiast gdy jakiś nasuwający mi się, jednoznacznie określony czyn, został przeze mnie uznany za dobry, w połączeniu z moją nawet największą miłością dobra, nie będzie motywem wystarczającym. Miłość bowiem dobra jako takiego rodzi dążenie do wszystkich, jakże różnorodnych form dobra, i tym samym dostarcza impulsów do wszystkich dobrych czynów możliwych; wyznacza ona pewną zamkniętą, ale jednak bardzo rozległą sferę rzeczy godnych istnienia i w kierunku na tę sferę nas orientuje; którą jednak postać dobra i który, w danej sytuacji i czasie, konkretny czyn wybrać dla siebie, tego miłość dobra już mi nie mówi. Zachodzi więc potrzeba zarówno dodatkowej racji, która by mi kazała wypowiedzieć się za jednym z możliwych i nasuwających się czynów, jak motywu, który by mi dostarczył impulsu do jego spełnienia; racji, która już nie na tym by polegała, że czyn po prostu jest „dobry”, i motywu, który od miłości dobra będzie się różnił. Racji mogą dostarczyć różne czynniki, jak większa lub mniejsza szansa pomyślnej realizacji (z dwóch przedsięwzięć dobrych wybieram to, które rokuje większe nadzieje, że je doprowadzę do skutku), przede wszystkim jednak: wyższe lub niższe, w hierarchii dóbr, stanowisko jednego z czynów konkurujących (z dwóch czynów dobrych wybieram ten, który ze względu na swą „istotę”^[1], na cel, do którego zmierza, na środki, których przyjdzie użyć i na dające się przewidzieć skutki uboczne, zdaje się globalnie być „lepszy”). Ale czy te same czynniki dostarczają również motywów? Chcę powiedzieć: motywów skutecznych? Na pewno nie; i w tym sedno sprawy. Obliczanie szans powodzenia ściąga nas na teren rozważań tak chłodno-rozsądkowych i trzeźwych, że z nich żaden dynamiczny, porywający motyw uczuciowy się nie wyłoni. Z miejscem w hierarchii jest oczywiście inaczej: stwarza ona nie tylko rację dla wyboru, ale motyw; z dwóch dóbr, dla których ma zrozumienie, człowiek uczulony moralnie bardziej kocha większe niż mniejsze. Ale może je tak kochać dopiero, gdy je jako takie rozpoznał; a w praktyce rzecz to nie taka prosta. Wszyscy znamy alternatywy typu: czy przy ustalaniu budżetu tę oto kwotę przeznaczyć na budowę obszerniejszego i lepiej urządzonego szpitala, czy też może np. filharmonii, której dotąd nie było? Czy w chwili niebezpieczeństwa grożącego ojczyźnie iść bić się jako ochotnik, czy dalej prowadzić rozpoczęte, może doniosłe badania teoretyczne? Przed tego rodzaju alternatywą stoi też Brutus; słownie zaś jej sformułowanie mogłoby np. być takie: czy – przez odmowę udziału w spisku – ratować życie człowieka wspaniałego i wyjątkowego, czy uwolnić kraj od tegoż człowieka w jego charakterze „tyrana” – nie najgorszego może, ale z pewnością despoty i uzurpatora? Wartości są tu wszędzie rzeczowo jakieś niewymierne, tak że w tych sprawach łatwo się możemy znaleźć w stanie wahania; a wtedy i najgorętsza miłość dobra jako takiego nie może być motywem wystarczającym. Musi ją coś uzupełnić, a tym uzupełnieniem może być tylko czysto osobista, irracjonalna predylekcja, dzięki której jedną odmianę dobra przekładamy nad drugą. By stać się motywem skutecznym, predylekcja ta musi być mocna i zdecydowana – tym bardziej że przez nią musimy nadrobić brak uzasadnienia racjonalnego. Nie będzie zaś zdecydowana bez silnego motoru uczuciowego, tego, co tu skrótowo i w przybliżeniu określiliśmy jako namiętność; tego właśnie, czego brak Brutusowi. W ten sposób dzieło Szekspira wychodzi na spotkanie i może służyć za ilustrację konkretną pewnej ważkiej prawdy etycznej.