P.N.

Celem naszym nie jest analiza znaczeniowa terminu „wartość”, tj. rozpatrywanie wszystkich znaczeń – ich grup i ich odcieni – które ma ono faktycznie w języku, i sporządzenie poniekąd ich katalogu. Jest nim analiza jednego tylko z tych znaczeń, tego, które szczególnie obchodzi człowieka zainteresowanego pytaniem o powinność ludzką; – lub raczej: analiza pewnego określonego przedmiotu myśli, który mam na myśli w chwili, gdy do swoich rozważań przystępuję, i który – obok wielu innych przedmiotów – bywa (faktycznie) oznaczany wyrazem „wartość”. Nie wypadnie nam więc wyliczać owych znaczeń; ważną natomiast rzeczą będzie wyodrębnić znaczenie nas obchodzące od takich znaczeń innych, które czy to odgrywają pewną rolę w dyscyplinie traktującej o powinnościach ludzkich, czy to z jakichkolwiek innych względów mogą z naszym znaczeniem być plątane. Jest wiele znaczeń tak dalekich od tej możliwości, że możemy je całkowicie pominąć: takim np. jest, w sposób jaskrawy, to, które nasz wyraz ma w algebrze (arytmetyce? matematyce?) i logice, kiedy się na miejsce pewnych symbolów podstawia określone wielkości (a w logice?) i te nazywa „wartościami”. Nie wydaje się również, by z interesującym nas znaczeniem mogło się plątać niektóre specyficzne znaczenie terminu stosowane w ekonomii politycznej, jak np. gdy ma się na myśli wartość wymienną. Jest natomiast pewne znaczenie (raczej grupa znaczeń), które i odgrywa pewną rolę w dyscyplinie o powinnościach, i z innych również względów bywa z naszym znaczeniem plątane – i co do niego pragnę na wstępie osiągnąć pewne choć przybliżone porozumienie.

Jest to mianowicie znaczenie takie, przy którym – wyrażając się tak z zastrzeżeniami i tylko dla orientacji – wartość jest związana czy to z pragnieniami (pożądaniami), czy to z potrzebami. Już z tego sformułowania widać, że mamy tu do czynienia raczej z grupą znaczeń, wśród której odróżnić można całą skalę odcieni. A więc wartościowe w tym sensie będzie przede wszystkim to wszystko, co „zdolne zaspokoić czyjeś pożądanie”, a więc to co „pożądane i osiągalne”, np. napój dla spragnionego, piłka dla drużyny chcącej rozegrać partię. Nie musi to być zresztą koniecznie to co pożądane w aktualnym przeżyciu; może być coś, co bywa przez kogoś pożądane; np. tytoń dla palacza, chociaż w danej chwili nie pragnie palić. Niektórzy, być może, zechcą usunąć warunek osiągalności, a tym samym formułę o zaspokojeniu, i uznać za „wartościowe” ipso facto wszystko co „pożądane”, aktualnie czy potencjalnie: ci będą skłonni powiedzieć, że np. dla ambitnego kuternogi może mieć wartość zwycięstwo w skokach na igrzyskach olimpijskich (dla człowieka spragnionego wartość ma łyk wody także nieosiągalny) ^[2]. Wartościowym będzie również to, co potrzebne, tzn. to, bez czego jakaś istota czująca ponosi szkodę, czyli bez czego albo doznaje cierpienia, albo przestaje istnieć, czy przynajmniej doznaje uszczuplenia swego istnienia: np. słońce i świeże powietrze dla kogoś żyjącego w zaduchu, dla każdej istoty żyjącej – pokarm itd. To co potrzebne może być jednocześnie pożądane ale – jak świadczą niektóre z powyższych przykładów – jedno może nieraz być bez drugiego: tak że mamy tu dwie bliskie sobie, ale różne znaczenia wyrazu „wartość”. Rozbieżność ich zaznacza się jeszcze bardziej, gdy zauważymy, że nie jest rzeczą niemożliwą rozszerzenie pojęcia potrzeby (w przeciwieństwie do pojęcia pożądania) na rzeczy martwe i przedmioty, np. że futro potrzebuje naftaliny na lato albo że zegarek potrzebuje czyszczenia (kryształy suchego powietrza), co znaczy, że naftalina dla futra (suchość dla kryształów) są warunkiem ich dalszego istnienia (nieuszczuplonego jako futro, jako kryształ). Z drugiej jednak strony...

Ponieważ jednak niezaspokojone pożądanie pociąga za sobą – doraźnie przynajmniej – większe lub mniejsze cierpienie lub przynajmniej przykrość, więc mamy jednak, zdawałoby się, otwartą drogę, by znaczenie „pożądaniowe” podporządkować „potrzebowemu”: każda rzecz pożądana jest rzeczą potrzebną, ponieważ brak jej powoduje cierpienie. I tak mielibyśmy formułę pozornie przynajmniej jednolitą, według której „wartościowe” znaczyłoby zawsze tyle co „potrzebne”, w którymś z podanych tu sensów. Zdawałoby się więc, że ostateczne i zadowalające określenie tego rodzaju wartości, obejmujące wszystkie możliwe wypadki, w których to znaczenie „wartości” wchodzi w grę, da się sformułować raczej w terminach „pożądania”. Co jednak rozbija tę (nawet słowną) jednolitość, to okoliczność, że „wartościowy” zdaje się znaczyć czasem tyle co „dający przyjemność”, chociażby brak danej rzeczy nie powodował cierpienia: czy (wygrana miliona na loterii) nie miałaby dla mnie wielkiej wartości, chociaż braku jej bynajmniej w tej chwili nie odczuwam jako cierpienia? Mamy więc nowe znaczenie, przy którym termin „potrzeba” zawodzi. Jak widać, pojęciowe opanowanie „wartości” tego typu nie jest rzeczą łatwą. Ktoś, komu by zależało na pokryciu jednym terminem wszystkich wchodzących tu w rachubę wypadków, mógłby przypuszczalnie wprowadzić termin „interes” i powiedzieć (ogólnie), że wartościowe dla kogoś jest to, w czym ten ktoś ma interes. Istotnie, określenie to zastosuje się niewymuszenie zarówno do rzeczy pożądanych, jak tych, których brak sprawia przykrość lub zagraża istnieniu, jak wreszcie do rzeczy przyjemnych. Będzie to jednak operacja czysto słowna, bez rzeczywistego podciągnięcia tych wszystkich wypadków pod jedno wspólne pojęcie: trudności więc pozostają. A nie mówiliśmy o wielu innych, tych np., które są związane z pojęciem przedmiotu lub stanu „pożądanego” i aktualnością lub „potencjalnością” pożądania itd. (jest tych trudności dużo, mogących wzbudzać złośliwą radość u tych, dla których ten rodzaj wartości nie ma znaczenia podstawowego). Wobec tego jednak, że o znaczeniu tym wspomina się tu tylko po to, by je właśnie usunąć spod rozważań późniejszych i gruntownie odciąć od tego, które nas będzie zajmować, nie jest naszą rzeczą ściślejsze jego zbadanie ani zatrzymywanie się przy zagadnieniach, jakie może ono nasunąć.

Rzeczą ważną natomiast będzie zauważyć, że omawiana tu wartość jest, z samej istoty swej, (cechą) względną; jest to zawsze wartość dla kogoś (ewentualnie czegoś) i ta sama rzecz może być wartościowa ze względu na jedną osobę, która jej pożąda, potrzebuje lub w niej znajduje przyjemność, a nie być nią dla drugiej osoby. Jabłko ma wartość utylitarną dla człowieka, a nie ma jej dla kota. Jeżeli się to „dla” w mowie opuszcza, to dlatego, że się domniemywa „dla ogółu ludzi” albo „dla naszej grupy”, do której należy mówiący i interlokutor. Gdy się myśli, a nie mówi do drugiego, to czasem: „dla mnie”.

Jeżeli teraz zechcemy na to pojęcie wartości nałożyć etykietę słowną, nadać mu nazwę, to wydaje się, że wszystko uwzględniwszy, najlepiej będzie, w obrębie pracy niniejszej, użyć przymiotnika „utylitarny”. Punktem wyjścia tego wyboru jest fakt, że to, co zaspokaja potrzebę, bywa niewątpliwie, w języku codziennym, nazywane „pożytecznym”. Wybrany wyraz jest, co prawda (tradycyjnie) obciążony jednostronnymi skojarzeniami hedonistycznymi, podczas gdy my, w naszym opisie, uwzględniliśmy związek z przyjemnością i przykrością tylko jako poszczególne wypadki tego, o co nam chodzi; jednak wszystkie prawie terminy, którymi mogłoby się próbować go zastąpić, nasuwają wątpliwości nie mniejsze. Może tylko jeszcze termin „satysfakcyjny” dałby się zastosować bez zastrzeżeń, ile że to, co w omówionym sensie wartościowe, „czyni zadość” czyimś pożądaniom albo potrzebom, albo sprawia komuś „satysfakcję”. Użycie jednego z tych dwóch terminów raczej niż drugiego będzie zależało od tego, czy chce się raczej, za pomocą osobnego terminu, dokładnie wyodrębnić skonstruowane pojęcie, czy raczej zaakcentować pewne wielkie i poniekąd klasyczne przeciwieństwo ujęte en gros. Nie mając tu pretensji do ścisłej analizy pojęcia, a dbając raczej o owe masywne przeciwstawienia, wolę się zatrzymać przy terminie bardziej obiegowym. Jedna tylko jeszcze ważna uwaga co do sposobu jego ujęcia. Chodzi nam tu wszędzie nie o wyodrębnienie pewnej odmiany wartości spośród innych odmian przedmiotu „wartość”, przyjętego jako znany, niż o taką rzecz jak wyodrębnienie w obrębie rodzaju „wartość” pewnych gatunków, jak kiedy mówimy o „wartości moralnej” lub „estetycznej”; chodzi nam o pewne znaczenie wyrazu „wartość”, radykalnie odmienne od znaczeń innych. Wobec tego wypadnie nam mówić, w zasadzie, nie „wartość utylitarna”, ale „wartość w znaczeniu utylitarnym” i tylko ze względu na większą poręczność pozwolimy sobie czasem odstąpić od tego jedynie poprawnego sposobu wyrażania się i użyć, dla dogodności, nieścisłego zwrotu „wartość utylitarna”. Po niniejszym wyjaśnieniu nie powinno to dawać powodu do nieporozumień.

Znaczenie jednak terminu „wartość”, o które nam tu będzie chodziło, jest zupełnie inne. Weźmy za przykład zdanie następujące: „Duch jest więcej wart niż materia”. Czy zdanie to jest prawdziwe, czy nie jest, to nas w tej chwili nie będzie interesowało; wystarcza nam, że może ono być sformułowane i że nie raz było wypowiadane z przekonaniem o jego sensowności. Zwrot „jest więcej wart” stanowi oczywiście tylko bardziej używany wariant słowny zwrotów takich, jak „jest bardziej wartościowy” albo „ma większą wartość”. Mamy tu więc niewątpliwie przed sobą zdanie o wartości. Czy jednak jest tu mowa o wartości utylitarnej? Na pewno chyba nie: nie mówi się tu o duchu, że ktoś bardziej go „pożąda” od materii, albo że bardziej go „potrzebuje”, albo że komuś duch większą niż materia sprawia przyjemność. Ducha bowiem nie można pożądać ani doznawać na sobie jego przyjemnego lub przykrego oddziaływania. Ponadto, w przeciwieństwie do sądów o wartości utylitarnej, nie mówi się tu o wartości ducha i materii dla kogoś, ale biorąc każdy z tych przedmiotów w całkowitym odosobnieniu, jak gdyby nic poza nimi nie było, porównuje się je pod względem wartości: wartość ta jest, w przytoczonym zdaniu, podana jako bezwzględna. Albo powie się, że przyjemność przeczytania poematu jest „więcej warta” niż kwantytatywnie równa – równie silna, długotrwała, płodna, wolna od domieszki przykrości – przyjemność połknięcia tuzina ostryg. Rzecz jasna, że nie może to znaczyć, że jedna sprawia większą przyjemność niż druga: po pierwsze, że nie można w ogóle o przyjemności powiedzieć, że sprawia przyjemność; po drugie, że wszak założyliśmy, iż obie są równe. Nie może jednak również znaczyć, że ludzie potrzebują lub pożądają jednej bardziej niż drugiej. Można bowiem bardziej pożądać albo potrzebować czytania poematu albo tuzina ostryg, ale nie można bardziej pożądać lub potrzebować dostarczonych przez jedno lub drugie równej przyjemności, ponieważ obie są kwantytatywnie równe a, jako przyjemności, jakościowo takożsame, więc brak po temu wszelkiej racji. W sposób podobny można powiedzieć, że człowiek jest więcej wart od psa, pies niż glista, stan cywilizacji niż stan dzikości itp. Myślenie utylitarne odgrywa co prawda w myśleniu ludzkim rolę tak wielką, że i przykład niejeden zechce może zinterpretować utylitarnie i rozumieć je, np., że towarzystwo człowieka zaspokaja więcej potrzeb drugiego człowieka niż towarzystwo psa, psa niż glisty; że każdy z nas toczących tę dyskusję będzie się czuł lepiej w warunkach cywilizowanych niż dzikich, że to co wieczne zaspokaja pragnienia w sposób pełniejszy, bo trwalej, niż to co przemijające. Faktycznie jednak nie jest to naturalne rozumienie zdań przytoczonych, a kto chciałby te myśli wypowiedzieć, użyłby normalnie zdań innych. Nie wchodząc jednak nawet w dyskusję, możemy oświadczyć, że my te zdania rozumiemy inaczej i to stwierdzić jako fakt.

Wszystkie przytoczone sądy o wartości były, jak można było zauważyć, sądami porównawczymi. Rzecz prosta jednak, że ów charakter porównawczy, z którym sądy tego rodzaju istotnie najczęściej ukazują się w praktyce, bynajmniej dla nich nie jest istotny. Jest rzeczą jasną, że jeżeli pies uchodzi za mniej wartościowego niż człowiek, a bardziej wartościowego niż glista, to dlatego, że uchodzi za mającego jakąś wartość: sąd pozytywny jest zawarty w samym porównaniu.

Jakież to jednak znaczenie? Dotychczas wiemy o nim tylko, że jest inne niż utylitarne. Jego treść pozytywna wynika częściowo z samych zdań, w których termin był przytoczony, z kontekstu. Chcąc je wstępnie przybliżyć i udostępnić, możemy przede wszystkim sięgnąć po elementarny środek zestawienia danego terminu z jego częściowymi (przybliżonymi) synonimami. Synonimem takim będzie np. „szlachetność”: duch jest czymś „szlachetniejszym” od materii, przyjemność czytania poematu od przyjemności łykania ostryg. Nasuwa się też – i ma to nawet pewną tradycję – wyraz „godność”, w tym rozszerzonym znaczeniu, w którym się mówi o godności także w stosunku do rzeczy (być może zresztą, że łacińskie dignitas, niemieckie Würde bardziej się tutaj nadaje: plus habet dignitatis). Wchodziłaby w grę może jeszcze „szacowność” (chociaż to akcentuje pewien dodatkowy aspekt). Ze szczególną ponadto siłą narzuca się, właśnie w sądach porównawczych takich jak przytoczone, pewien swoisty zwrot obrazowy: „więcej wart” czy „bardziej wartościowy” odda się chętnie w tych zdaniach przez „wyższy” lub „wyżej stojący” ^[3]. Wyższy bez zaznaczenia pod jakim względem, jakiś bezwzględnie, absolutnie, bezwarunkowo. „Wartość”, o której tu mowa, to zatem jakby zajmowanie pewnego szczebla w hierarchii; hierarchii nieustanowionej; według jakiegoś swoistego punktu widzenia i ze względu na jakąś swoistą cechę, ale hierarchii jak gdyby par excellence, niezależnej od względów i punktów widzenia, niestanowionej ^[4].

Pozostaje, jak w wypadku poprzednim, poszukać nazwy dla wartości w tym znaczeniu. Ani „szlachetność”, ani „godność”, ani „szacowność” nie nadają się jako terminy techniczne. Za naszych czasów próbowano w Anglii wprowadzić termin excellence. Po angielsku i francusku przedstawiałby on pewne zalety; po polsku jednak brak mu odpowiednika. „Znakomitość” nie nadaje się zupełnie, a „znamienitość”, treściowo lepsze, jest dziś wyszukane i razi w języku współczesnym. Istnieje jednak pewien termin mający dużą tradycję i o którym nie wspominaliśmy. Użyty sam jako nazwa jest wyjątkowo zły i powoduje tysiąc nieporozumień; słusznie też na ogół wyszedł z użycia. Pośrednio jednak będzie się nam mógł przydać. Jest to termin „doskonałość”. Użyć go wprost, to otworzyć wrota do wszelkiego możliwego zamieszania. Ale od łacińskiego jego odpowiednika, perfectio, można utworzyć i utworzono wiele wyrażeń pochodnych, wolnych, ze względu na swój sztuczny charakter, od owych nieporozumień i dzięki temu nadających się zupełnie dobrze na terminy techniczne: np. znane terminy „perfekcjonizm”, „perfekcjonistyczny”. Będzie to więc może zwrot wolny od braków samego terminu „doskonałość”, jeżeli, w przeciwieństwie do „wartości w znaczeniu utylitarnym”, będziemy mówić o „wartości w znaczeniu perfekcyjnym lub czasem nawet, dla wygody (i z nieścisłością, którą już zaznaczyłem przy tamtym znaczeniu słowa „wartość”), po prostu o „wartości perfekcyjnej”. Tego też się będziemy trzymali.

Zauważyliśmy już w odpowiednim miejscu, że „wartość” w znaczeniu utylitarnym, to bynajmniej nie dwa gatunki w obrębie jednego rodzaju: wszak nie widać pojęcia nadrzędnego, które by obejmowało jednocześnie, z jednej strony, „pożyteczność” czy „podaność”, z drugiej, „szlachetność” czy „godność”. Są to więc dwa pojęcia całkowicie sobie wzajemnie obce, czyli że mamy tu do czynienia z wypadkiem homonimii czystej, jak gdybyśmy mówili o „granacie” skonstruowanym przez Persefonę i o „granacie” wybuchającym na polu bitwy. Wynika stąd między innymi, co następuje: nauka lub dyscyplina poświęcona wartości perfekcyjnej będzie, ze względu na swój przedmiot, czymś całkowicie różnym od dyscypliny poświęconej wartości utylitarnej, i nie będą to dwa podziały w obrębie jednej i tej samej dyscypliny. Nie znaczy to, by nie mogła istnieć dyscyplina, której przedmiot byłby określony w jakiś jeszcze inny trzeci sposób, i która by, dla jego poznania, musiała uprzednio czerpać dane, z jednej strony, z wiedzy o tym co pożyteczne, pożądane, przyjemne, z drugiej – o tym co wartościowe, perfekcyjne; dyscyplina np., która by chciała stawiać [...] reguły postępowania ludzkiego, musiałaby przy tym się liczyć i z wartością perfekcyjną (celów i środków) i przynajmniej z najbardziej niezwalczanymi potrzebami i pożądaniami ludzkimi, wbrew którym stawiać cele i zalecać środki byłoby z góry bezskutecznie. Będzie to jednak tylko znaczyło, że jest to dyscyplina złożona, zależna na obie strony: od dyscypliny o wartości utylitarnej i od dyscypliny o wartości perfekcyjnej; tamte jednak obie pozostają odrębne. Otóż stwierdzenie tej odrębności ma pierwszorzędne znaczenie: dowodzi ono, że każdy głoszący, że uprawia „naukę o wartości”, musi opowiedzieć się – chyba że jest w rzeczywistości semazjologiem i śledzi tylko różne znaczenia, jakie w języku może przyjmować termin „wartość” – czy rozumie przez to teorię wartości perfekcyjnych, czy wartości utylitarnych. Można się bowiem poświęcić w danej chwili tylko jednej z tych dyscyplin lub drugiej. Wybór musi być jasny. Jest to przeciwieństwo zupełne tego, co robiło i robi jeszcze wielu teoretyków wartości. Uzyskaliśmy więc ważną regułę, która może i powinna mieć wpływ na zachowanie się teoretyków na przyszłość.

Wiedza o wartości utylitarnej i o tym co wartościowe utylitarnie stanowiłaby wprost niezmierzony ocean do wyczerpania, gdyby miała ogarnąć to co wartościowe dla wszelkich istot żywych lub tylko czujących. Faktycznie jest uprawiana głównie w stosunku do tego co wartościowe (bezpośrednio lub pośrednio) dla ludzi. Nie jest ukonstytuowana w dyscyplinę odrębną, ale tkwiąc korzeniami w psychologii (przez pojęcie pożądania i przyjemności) i w biologii (przez pojęcie potrzeby), sama dostarcza rozlicznych podstaw dla nauk i umiejętności takich, jak higiena i medycyna, różnych gałęzi techniki itp. Jest to dziedzina wiedzy niewątpliwie interesująca i (jako dająca podstawę racjonalną do zaspokojenia potrzeb rzeczywistych) o wielkiej doniosłości dla życia [...]. Jednak nie ona będzie tą, na którą padnie nasz wybór; to, co nas będzie w dalszym ciągu interesowało pod nazwą „wartości”, to będzie wartość perfekcyjna.

Wiedza o wartości utylitarnej, jako niewyodrębniona w swoistą dyscyplinę, nie ma nazwy. Pewna jej część była tu i ówdzie określana mianem hedoniki. O całości zaś można powiedzieć, że pojęcie „biotechniki teoretycznej” – gdyby zestawienie tych dwóch wyrazów nie raziło byłoby może najmniej dalekie od jej istoty. Dla nauki o wartości perfekcyjnej i przedmiotach perfekcyjnie wartościowych zarezerwujemy nazwę aksjologii – póty przynajmniej, póki ją będziemy traktować jako dyscyplinę specjalną, w sobie zamkniętą. W miarę jak aksjologia zaczyna stawiać problemy zbliżone do metafizyki, w szczególności wielki i niejasny problem stosunków między „wartością” a „bytem”, można do niej również stosować nazwę „filozofii wartości”; można jednak również ten ostatni termin rozszerzyć na całość (oba działy), a w takim razie mielibyśmy „filozofię wartości”, rozpadającą się na dwa działy – „aksjologię właściwą” i „ontologię wartości”. Rozprawa niniejsza będzie się trzymała, na ogół, w obrębie aksjologii właściwej.

Aksjologia pochodzi od ὰξια, wartość. Przyjmując taką terminologię, bierzemy poniekąd w wyłączne władanie i przeciągamy na swoją stronę uświęcony, wspólny w potocznym użyciu, tradycyjny termin „wartość”, nobilitowany zresztą przez długotrwały wysiłek umysłowy włożony w jego opracowanie. I jak gdyby insynuujemy, że tylko „nasza” perfekcyjna wartość jest wartością prawdziwą, wartością par excellence, tamte zaś tylko pseudowartością. Insynuacje tego rodzaju, lub po prostu ujawnienie swego uczuciowego stosunku do rzeczy, są bodaj nieuniknione przy tej pozornie najbardziej konwencjonalnej czynności, jaką jest wybór terminów.

Wydaje się jednak, że istotnie jeden i drugi termin – „aksjologia” i „filozofia wartości” – od czasu, jak są używane, nabrały odcienia sprzyjającego takiemu właśnie sposobowi użycia. Czyż nawet, w związku z tym, oba terminy, u przeciwników samych takich pojęć, jak „wartość perfekcyjna”, nie nabrały odcienia pejoratywnego? Bądź jak bądź – i choćby się miało nazywać, że w drodze zamachu stanu – taką sobie ustalamy terminologię. Samą zaś nazwę „wartość” zarezerwujemy odtąd dla wartości perfekcyjnej i dla niej jednej i będziemy jej odtąd używali, bez bliższych określeń, w tym właśnie znaczeniu. Jest to również znaczenie, w jakim wyraz został użyty w tytule niniejszej rozprawy.

Możemy teraz wrócić do pojęcia wartości perfekcyjnej tymczasowo udostępnionego czytelnikowi środkami, które stały do rozporządzenia.

Niektórzy, czasem znakomici autorzy, rozumiejąc podstawowe pojęcia dyscyplin aksjologicznych w sposób, jeśli nie identyczny, to w każdym razie bardzo pokrewny temu, który zaprezentowaliśmy tutaj, uważają, że pojęcie to nie da się zdefiniować. Gdyby tak było istotnie, to to, co powiedzieliśmy na jego temat w paragrafie drugim, musiałoby, dla porozumienia się z czytelnikami, wystarczyć. Ostatecznie zresztą, gdzieś w jakimś punkcie wywodu zawsze trzeba dojść do takich pojęć i być zdanym na takie niedoskonałe środki podzielenia się ich treścią z innymi ludźmi. Sami też w drugim rozdziale tej pracy znajdziemy się w takiej sytuacji (do takiego pojęcia dojdziemy). Możemy się również pocieszyć, że – jakkolwiek nikłe – nasze próby wyjaśnienia sięgają dalej, niż to, co można znaleźć na ogół w dziełach biorących za punkt wyjścia owo „proste”, „niedające się zanalizować” pojęcie.

Nie jest to jednak sytuacja pomyślna. W każdym takim wypadku – a więc i w tym omawianym – kto tylko zechce, może oświadczyć, że omawiany zwrot w proponowanym użyciu jest dla niego „pozbawiony znaczenia”, że przedmiot myśli, który my przez ten wyraz usiłujemy oznaczyć, dla niego nie istnieje. I w wypadku aksjologii stosuje się tę replikę obficie. Jeżeli oponent jest bardzo radykalny, może nawet twierdzić, że i my, którzy terminu używamy, nic naprawdę przez niego nie rozumiemy, a tylko jeśli po prostu nie jesteśmy szarlatanami, ulegamy swoistemu złudzeniu. Takie postawienie sprawy jest co prawda i w zasadzie dość ryzykowne (trudno komuś dowodzić, że nic nie myśli tam, gdzie on w swojej introspekcji myśl pewną stwierdza) i w naszym szczególnie wypadku nie ujdzie już zupełnie. Podaliśmy wszak wiele wyrazów, które uważamy za przybliżone synonimy omawianego terminu; jeżeli zaś możemy podawać synonimy, to tylko dzięki temu, że termin swój możemy porównać z innymi ze względu na jego i ich znaczenie, czyli że znaczenie to jednak znamy. Tak więc popularny w niektórych kołach zarzut „bezsensowności” terminu nie da się poważnie utrzymać. Stwierdzić jednak, że się samemu nie ujmuje przedmiotu, o który chodzi, wolno oczywiście każdemu, kto twierdzi w dobrej wierze. Pozostaje na to jeden tylko: póty ów kwestionowany termin stosować w coraz to różnych kontekstach, w jakich można to, naszym zdaniem, czynić sensownie, póki może jednak umysł oporny nie oswoi się z jego treścią i nie zechce istnienia jej uznać. Sposób ten jest zresztą tylko rozwinięciem tego, któregośmy już tu użyli, starając się znaczenie terminu wyjaśnić na przykładach w zdaniach. Odegra on też rolę niemałą w dalszym ciągu tej pracy. Pozostaje jednak, że pewniej, dokładniej i szybciej możemy się porozumieć przez definicję. Tak że podać definicję wartości byłoby rzeczą bardzo pożądaną.

Istotnie też ^[5], wbrew wspomnianym autorom, uważamy, że definicja taka jest możliwa. Jeżeli jej nie podałem od razu i bez przygotowań, to dla dwóch względów. Po pierwsze, że ona sama, z kolei, zawierać będzie termin o znaczeniu trudnym do zakomunikowania i tym samym nie rozjaśni treści wyrazu tak dla każdego niewątpliwie i ostatecznie, jakby to czyniła definicja powołująca się na pojęcia przez nikogo niekwestionowane. Inne więc sposoby zachowują swoją wartość pomocniczą. Po drugie, że wiele osób może co prawda mieć w umyśle obecne to samo albo bardzo zbliżone pojęcie, które ja tu usiłuję przedstawić, a jednak nie rozpoznać go w jego postaci zdefiniowanej (przy użyciu słów, do których w tym związku nie są przyzwyczajeni). Z tych więc obu względów należało najprzód pojęcie udostępnić wszystkimi innymi możliwymi sposobami. Zresztą i teraz nawet, przystępując do definicji, trzeba to robić powoli, naprowadzając na nią tak, by jej zgodność z treścią pojęcia, taką jaka została wyłożona dotychczas, została możliwie najbardziej uwydatniona.

By to uczynić, wprowadzimy pewne pojęcie pośrednie, mające z jednej strony uchwytny związek z pojęciem wartości perfekcyjnej, z drugiej naprowadzające na to, co będziemy proponowali jako formułę definiującą: spełni więc ono rolę ogniwa pośredniego ułatwiającego przejście od definiendum do definiens. Tym ogniwem pośrednim będzie pojęcie aprobaty.

Podchodzimy tym razem do rzeczy od strony nieco innej niż dotychczas, od strony sądu o wartości perfekcyjnej. Sądem o wartości perfekcyjnej będziemy na razie nazywali każdy sąd stwierdzający, jeżeli jest to sąd wypowiedziany, to expressis verbis albo domyślnie, z użyciem wyrazu „wartość” albo jakiegoś zwrotu zastępczego, że coś jest w perfekcyjnym sensie wartościowe. Otóż wolno, jak się zdaje, powiedzieć, zgodnie z powszechnym rozumieniem wyrazów, że wszystkie dodatnie sądy o wartości aprobuję, wszystkie zaś ujemne dezaprobuję. Ponieważ jednak umówiliśmy się już swego czasu, że dla uproszczenia, będziemy na razie mówili tylko o wartościach – a więc i o sądach – dodatnich, wypadek dezaprobaty możemy pozostawić na boku. Kto więc, powtarzam, wydaje dodatni sąd o wartości, ten aprobuje. Twierdzenie to, wypowiedziane w tej formie, nie będzie prawdopodobnie kwestionowane. Zachodzi jednak obawa, że wyrażona na nie zgoda byłaby, ze strony niektórych osób, oparta na nieporozumieniu; niektórzy bowiem używają wyrazu „aprobata” na określenie pewnego, rzeczywistego czy rzekomego uczucia („uczucia aprobaty”), które, ich zdaniem, towarzyszy każdemu sądowi o wartości perfekcyjnej. W takim jednak razie zgoda byłaby tylko pozorna; według mnie bowiem, nie jest bynajmniej rzeczą pewną, by każdemu sądowi o wartości perfekcyjnej towarzyszyło takie swoiste uczucie. Przeciwnie, wszystko – moim zdaniem – wskazuje na to, że w tej swojej ogólności twierdzenie takie byłoby fałszywe. Toteż wypowiedziane przed chwilą zdanie o aprobacie rozumiałem – i, jak przypuszczam, większość czytelników zrozumiała – zgoła inaczej: mówiąc, że każdy sąd o wartości aprobuję, nie chciałem powiedzieć, że do każdego sądu o wartości dołącza się aprobata jako pewne towarzyszące uczucie, ale że każdy sąd o wartości jest sądem aprobującym, jest aprobatą. Aprobata to jest sam sąd o wartości pod pewnym tylko kątem widzenia rozpatrywany; „wartościować perfekcyjnie dodatnio” i „aprobować” to jest to samo z uwydatnieniem tylko, w drugim zwrocie, pewnego aspektu wartościowania, który w pierwszym pozostał nieuwydatniony. Każdy więc sąd o wartości perfekcyjnej jest aprobatą i każda aprobata jest dodatnim sądem o wartości perfekcyjnej. Innych sądów aprobujących niż dodatnie sądy o wartości perfekcyjnej przytoczyć nie można: aprobata wyczerpuje się w sądzie o wartości, tak jak sąd o wartości w aprobacie.

Wyraz „aprobata” jednak wprowadza pewien swoisty odcień znaczeniowy, dla którego go właśnie wprowadziliśmy. Prowadzi on bowiem do poszukiwanej definicji. Jakiż to odcień? Stosując dotychczasowy nasz system (metodę, zwyczaj) wstępnych i niedoskonałych przybliżeń, można by próbować powiedzieć, że „aprobować” jakąś rzecz, to myśleć, że odpowiada ona jakiemuś wymaganiu. Od razu jednak widzimy, że nie będzie taka myśl aprobatą, jeżeli samo wymaganie nie będzie przez sądzącego uznane za „rozumne”, „usprawiedliwione”, „uzasadnione”. To jednak, że rzecz jakaś „odpowiada uzasadnionym wymaganiom”, które jej są stawiane, można wyrazić prościej i zwięźlej, mówiąc, że jest „taka, jaka powinna być”: o ile dotychczasowe wyrażanie (niedokładne i mgliste), to to ostatnie daje nam za jednym zamachem poczucie dotarcia do sedna rzeczy. Aprobować jakiś przedmiot to myśleć, że jest on taki, jaki powinien być. To jest owa charakterystyka istotna sądów o wartości, którą nam termin „aprobata” nasuwa; i to też dostarczy nam poszukiwanej definicji wartości perfekcyjnej. Przedmiot wartościowy w sensie perfekcyjnym to przedmiot taki, jaki powinien być. Tu jednak dwa zastrzeżenia. Po pierwsze, jeśli podaną formułę przedstawiam jako definicję, to jest to wyrażenie dość nieścisłe; nie jest bowiem wykluczone, że w treści terminu „wartościowy” zawarte są jakieś jeszcze inne niedostrzeżone przez nas elementy zasadnicze, których ta formuła na jaw nie wydobyła. Gdyby się to potwierdziło, formuła nasza ukazałaby się nam nagle definicją, ale tylko niepełną – choć poprawną – analizą częściową pojęcia. Musimy się więc zastrzec co do modyfikacji, do których dociekania późniejsze będą nas mogły zmusić. Póki jednak tego rodzaju defekty na jaw nie wyjdą i wobec tego, że chwilowo nie widać, jakie by były uzupełnienia, będziemy naszą formułę traktować jako definicję.

Nie można nikogo zmusić, by uznał, że takie właśnie znaczenie miał dla niego lub ma obecnie, w niektórych swoich użyciach, wyraz „wartościowy”. Co do siebie samego natomiast autor tych rozważań może tylko stwierdzić, że definicja ta zadowala go całkowicie, tzn. że wyrażenie „wartościowy”, w owym najbardziej dla niego interesującym (tu omawianym) użyciu, które nazwał „perfekcyjnym”, i wyrażenie „taki, jaki powinien być” są dla niego dwiema różnymi nazwami tego samego przedmiotu myśli. Przypuszczam, że wielu innym osobom znany był ten sam przedmiot myśli już przedtem i jakoś niewyraźnie się wiązał z terminami, które mi do określenia go służą: w stosunku do tych osób uczyniłem co tylko możliwe, by doprowadzić do jasnej świadomości to, co u nich pozostawało w półcieniu, by im uwyraźnić sam przedmiot myśli jako związek między tym przedmiotem a terminami. Takie stwierdzenie rzeczywistego uprzedniego porozumienia jest rzeczą bardzo ważną [...]. Gdyby jednak moje usiłowania wobec niektórych zawiodły i ten i ów czytelnik oświadczył zdecydowanie, że on przez „wartościowy” nigdy nie rozumiał tego co ja, pozostaje mu tylko moją definicję traktować jako definicję dowolną i po prostu, na dalszy ciąg tej rozprawy, przyjąć moją terminologię jako umowną. [...] Gorzej byłoby, gdyby sama moja formuła definicyjna była uznana jako „pusta” i sam określony przez nią przedmiot wymykał się spod zrozumienia. O tym jednak wypadnie mówić w dalszym ciągu.

Zanim przejdziemy do jakichkolwiek dalszych wyjaśnień i dyskusji, musimy od razu uwzględnić pewien zarzut, który zmusi nas do ograniczenia proponowanej formuły definicyjnej. Mianowicie: że przecież nie wszystko co jest takie, jakie powinno być, jest perfekcyjnie wartościowe. Bo oto: jeżeli powinien zachodzić pewien stan rzeczy, to zgodzimy się chyba także na twierdzenie, że powinien (powinnością tym razem instrumentalną, nie ostateczną) zachodzić każdy inny stan rzeczy, który jest niezbędnym warunkiem tamtego. Niech, przypuśćmy, życie cywilizowane będzie uznane za perfekcyjnie wartościowe, czyli za takie, jakie powinno być. I przypuśćmy, że życie ludzkie może być cywilizowane tylko przy pewnym określonym klimacie (np. zanadto mroźnym). Jeżeli teraz klimat jest taki, że istotnie umożliwia życie cywilizowane, to jest on, według powyższego, taki, jaki powinien być. I niewątpliwie, z tego tytułu, będziemy skłonni przypisać mu pewną wartość; zwyczaj językowy jest pod tym względem zupełnie niedwuznaczny. Natomiast nikt z nas nie powie, że klimat taki lub inny ma, dzięki temu, że jest warunkiem życia cywilizowanego, ową „szlachetność” czy „godność”, które są dla nas – w punkcie wyjścia – synonimem wartości perfekcyjnej. Jeżeli więc chcemy zatrzymać tamten pierwszy intuicyjny sens wartości perfekcyjnej jako „szlachetność” itd., to nie możemy przyjąć, że wszystko, co „takie, jakie powinno być” jest wartościowe perfekcyjnie, czyli że definicja nie jest dokładna. Musimy więc teraz wybierać: albo skorygować definicję, albo przyznać, że nie każda wartość perfekcyjna jest szlachetnością. Rozważmy obie możliwości.

Mamy teraz dwa rodzaje przedmiotów takich, jakie powinny być, i nazywamy oba wartościowymi. Jedne to przedmioty, które powinny posiadać taką a taką cechę, bez żadnej dalszej racji, dla niej samej, i, posiadając ją, są wartościowe niejako wprost, bezpośrednio; inne, które powinny być takie a takie dlatego, żeby tamte mogły być wartościowe, ale jakoś nie wprost, pośrednio. Wartość drugich, dość naturalnie, można nazwać wartością instrumentalną; tamte nazwiemy ostatecznie (bliższe wyjaśnienie patrz niżej). Jeżeli się będziemy trzymali ściśle definicji wartości perfekcyjnej, takiej, jaką daliśmy w paragrafie poprzednim, to obie, ostateczną i instrumentalną, będziemy musieli uznać za odmiany wartości perfekcyjnej. Ale wtedy musielibyśmy zrezygnować z rozumienia wartości perfekcyjnej jako „szlachetności”, zgodne z intuicjami; rozszerzyć pojęcie wartości perfekcyjnej poza zakres wskazany przez użycie językowe zwykłe; – uznać, że nie każda rzecz wartościowa perfekcyjnie posiada owe intuicyjnie stwierdzone cechy szlachetności czy godności. Jeżeli natomiast na to nie idziemy, to musimy skorygować je przez zwężenie: nie każda rzecz „taka, jaka powinna być” jest wartościowa perfekcyjnie. Te, które mają wartość instrumentalną, nie są; wartość instrumentalna nie jest odmianą wartości perfekcyjnej. Jest czymś innym.

Otóż wydaje się, że powinniśmy wybrać drugą alternatywę. Nie można bowiem sprzeniewierzać się podstawowym intuicjom, na których cała konstrukcja jest oparta. Musimy więc uznać, że wartość instrumentalna nie jest wartością perfekcyjną. I tego będziemy się trzymali. Jeżeli więc w dalszym ciągu będziemy używali zwrotu „taki, jaki powinien być” jako definicji zwrotu „perfekcyjnie wartościowy”, to będziemy wtedy zawsze rozumieli przez „powinien” powinność ostateczną – i z tym zastrzeżeniem możemy formułę zachować.

[Trudność jest omówiona; dodaję tu materiał do zagadnienia „wartości pochodnej”.]

O wartości instrumentalnej mówimy w wypadkach takich, jak przytoczony z klimatem. Ale nie tylko. Bo warunkiem, bez którego coś nie będzie wartościowe perfekcyjnie, może być nie tylko to, żeby inna rzecz była taka a taka, ale może nim być również samo istnienie jakiejś innej rzeczy (np. istnienie pędzla warunkiem obrazu). Ogólnie: uznajemy za wartościowe instrumentalnie wszystko, co jest warunkiem (środkiem, przyczyną) tego, by coś innego było perfekcyjnie wartościowe.

Uznajemy jednak jeszcze inne wypadki, w których dlatego, że coś jest wartościowe perfekcyjnie, coś innego, co w tym czasie jest w jakimś związku, jesteśmy skłonni uznać również za wartościowe. Nie dotyczy to stosunku całości do jej wartościowej perfekcyjnie części, bo jeżeli część – np. pewna ilość wierszy w poemacie – posiada wartość perfekcyjną, to całość nabiera również wartości perfekcyjnej, choć w mniejszym stopniu. Poemat tysiącwierszowy zawierający sto wierszy pięknych jest rzeczywiście coś wart, chociaż mniej, niż gdyby ich zawierał tysiąc. Natomiast wchodzą tu w grę takie wypadki, jak wartość pamiątkowa i wartość przedmiotów symbolicznych (także ewentualnie wartość, jaką posiadałaby część sama z siebie bezwartościowa wartościowej perfekcyjnie całości: tu bowiem nie może być mowy o takim rzeczywistym udzielaniu się wartości perfekcyjnej jak przy kierunku od części do całości). To, co dzięki pewnym związkom, przypomina coś perfekcyjnie wartościowego, i to, co symbolizuje coś perfekcyjnie wartościowego, jedno i drugie bywa uznawane samo za wartościowe, chociaż samo, rzecz prosta, przez owo przypominanie albo symbolizację, nie staje się perfekcyjnie wartościowe (nie nabiera cechy powinnej). Związek z wartością perfekcyjną jest tu luźniejszy – bo te przedmioty w żadnym znaczeniu, nawet takim jak klimat itp. – nie są takie, jakie „powinny być”. I do określenia ich jako perfekcyjnie wartościowych brak jest wszelkiej podstawy. Jeżeli mamy tu mówić o wartości, to moglibyśmy ją (razem z wartością instrumentalną? chyba nie) ogarnąć mianem wartości pochodnej. Wobec tego, że termin „wartość” ma tak wiele znaczeń, nic nie stoi na przeszkodzie, byśmy tego wyrazu, zgodnie ze zwyczajem powszechnym, w dalszym ciągu używali dla tych wypadków, byleśmy tylko pamiętali, że wartość ta nie jest wartością perfekcyjną, ale pewnym stosunkiem przedmiotu do wartości perfekcyjnej (czym wartość instrumentalna nie jest). W przeciwieństwie do niej i do instrumentalnej wartość perfekcyjna sama będzie wartością ostateczną; chociaż termin „pierwotna” nasuwałby się naturalniej jako przeciwieństwo wartości pochodnej. Lepiej go unikać, ze względu na genetyczne, obce nam tu, interpretacje, jakie łatwo może nasuwać. Jest to wartość, którą przedmiot mógłby posiadać, choćby nie istniał na świecie żaden inny przedmiot wartościowy.

Nad pojęciem wartości instrumentalnej warto się zatrzymać jeszcze i z tego względu, że grozi – co do jego stosunku do wartości utylitarnej – pewne nieporozumienie. Istnieje bowiem nieraz tendencja pomieszania wartości instrumentalnej z wartością utylitarną: jest to jednak błąd niewątpliwy. U jego źródła znajduje się fakt, który można byłoby sformułować w taki oto sposób: przedmiot utylitarnie wartościowy może być uważany, tak samo jak przedmiot instrumentalnie ^[6] wartościowy, za czerpiący swą wartość stąd, że służy pewnemu celowi tak jak tamten. Tytoń służy zaspokojeniu chęci palenia, a pędzel służy do zrealizowania na płótnie pięknego obrazu. Ale jednak różnica rzuca się w oczy. Pędzel jest wartościowy dlatego, że przedmiot dzięki niemu zrealizowany posiada pewną wartość perfekcyjną. Tytoń jest wartościowy dlatego, że stan rzeczy dzięki niemu zrealizowany jest „zaspokojeniem czyjegoś pożądania” albo potrzeby. W tym drugim wypadku nie wchodzi w grę żadna wartość perfekcyjna osiągniętego celu. Co ponadto jeszcze dobrze uświadomi różnicę między wartością utylitarną a instrumentalną od perfekcyjnej to, że wartość utylitarna może sama być ostateczna albo instrumentalna. Wartość utylitarną ostateczną ma to, co jest samo, bezpośrednio ze względu na siebie samo, pożądane, potrzebne albo przyjemne; instrumentalną to, bez czego nie może być tego, co jest wartościowe ostatecznie. Inne wartości, które by były pochodne od utylitarnej, nie zdają się zachodzić. Przeciwieństwo między „ostatecznymi” a „instrumentalnymi” rozciąga się na oba rodzaje wartości i nie może służyć do przeciwstawienia ich sobie wzajem.

Dodatkowym źródłem błędu bywa, że dany przedmiot wartościowy utylitarnie może, dzięki swej wartości utylitarnej, zyskać pośrednio wartość instrumentalną od perfekcyjnej. Istotę ludzką, jako taką, jesteśmy pospolicie skłonni uznawać za przedmiot obdarzony pewną wartością perfekcyjną. Wynika stąd, że wszystko, co służy zaspokojeniu jej potrzeb podstawowych – wszystko, co dla niej jest warunkiem istnienia – jest, jako znajdujące się w stosunku środka do celu z przedmiotem perfekcyjnie wartościowym, tym samym obdarzone pewną wartością perfekcyjną. Np. wszelki pokarm podtrzymujący życie człowieka. Nie należy jednak ulegać tej pokusie pomieszania: pokarm jest, z jednej strony, wartościowy utylitarnie, z drugiej posiada wartość od perfekcyjnej instrumentalną i nie trzeba tych dwóch rzeczy utożsamiać.

Nasza definicja, dla uniknięcia możliwych nieporozumień – niezależnie od zarzutów, które można jej postawić, i od wyjaśnień, które będą musiały nastąpić w odpowiedzi na te zarzuty – wymaga z punktu pewnych wyjaśnień i komentarzy.

Pierwsze z tych nieporozumień może zajść tylko, jeżeli ktoś usłyszy naszą formułę definicyjną wyrwaną z wszelkiego kontekstu i nie zdaje sobie sprawy z jej charakteru definicyjnego. Nie może się ona zdarzyć czytelnikowi niniejszych wywodów. Mimo to warto o nim wspomnieć, bo będzie to okazja do uwypuklenia istotnego stanu rzeczy i do wprowadzenia pewnych terminów. Otóż można by rozumieć naszą formułę, w oderwaniu, w ten oto sposób: jest pewna cecha, zwana wartością, którą każdy przedmiot powinien posiadać; z chwilą gdy ją posiada, gdy jest „wartościowy”, jest taki, jaki powinien być ^[7]. Interpretowana w tym sensie formuła nasza nie stanowiłaby żadnej analizy pojęcia wartości; wiedzielibyśmy, że każdy przedmiot powinien być „wartościowy”, ale samo pojęcie wartości pozostałoby nienapoczęte przez analizę i nic byśmy o tej cesze nie wiedzieli.

W rzeczywistości, jak wiemy, formuła nasza znaczy coś całkiem innego. Znaczy, że gdy mówimy o jakimś przedmiocie, że jest „wartościowy”, rozumiemy przez to wyłącznie lub między innymi, że posiada jakąś cechę albo zespół cech – innych niż wartość – które powinien posiadać. Cecha ta jako taka, którą przedmiot powinien posiadać, może być nazwana krótko cechą powinną (obligatoire, gesollt). Cecha ta, nie będąc wartością przedmiotu, sprawia, przez swą obecność, że staje się on wartościowy, nadaje mu wartość. I by posiąść termin techniczny, który by nam pozwolił oznaczyć to pierwszorzędnej wagi pojęcie, nazwijmy ją cechą wartościotwórczą (valorifique, wertgebend). Tak więc np. harmonia będzie, według rozpowszechnionego mniemania, cechą estetycznie wartościotwórczą: nie jest ona sama wartością estetyczną przedmiotu, ale mu ją nadaje. Cecha powinna, czyli wartościotwórcza, jest tym samym co, z innego punktu widzenia, nazwiemy przedmiotowym kryterium wartości, albo jej cechą kryterialną: owym czymś bezpośrednio poznawalnym, czego stwierdzenie w podmiocie pozwala lub pozwalałoby orzec, że przedmiot ten jest wartościowy, o ile się cechę uzna za powinną. Ale to jest punkt widzenia epistemologiczny, który nas tu nie obchodzi.

Druga sprawa: jeżeli w ten sposób określiliśmy znaczenie przymiotnika „wartościowy”, to jakże teraz oddamy znaczenie rzeczownika „wartość”, mówiąc w skrócie, czym będzie dla nas „wartość” sama? Więc przede wszystkim, negatywnie: wartość będzie „cechą” przedmiotu tylko w tym najogólniejszym znaczeniu wyrazu, przy którym „cechą” przedmiotu jest wszystko, co o przedmiocie tym można pomyśleć. W żadnym zaś wypadku nie będzie ona jakoś jakością przedmiotu. Jest ona bowiem pewnym stanem rzeczy, pewnym faktem: faktem, że przedmiot jest, taki być powinien. Do jakiego rodzaju stanów rzeczy zaliczymy ten stan rzeczy? Zwrot „taki jaki”, użyty w definicji, nasuwa myśl, że jest to pewna „zgodność” albo „takożsamość”: wartość byłaby zgodnością albo takożsamością czegoś z czymś. Ale czego z czym? I czy rzeczywiście takożsamością w pełnym słowa znaczeniu? Innymi słowy: musimy wyjaśnić, w naszej definicji, sens pozornie prostego zwrotu „taki jaki”.

Więc najprzód: zgodność czy takożsamość między czym a czym? Ktoś nieostrożny odpowie: między pewnym przedmiotem, który jest, a pewnym przedmiotem, który powinien być. Ale tak za żadną cenę nie wolno, bo znikąd jeszcze nie wiemy, by jakieś przedmioty w ogóle powinny być, i takie pojęcie nie tkwi w tym, co było dotychczas powiedziane. Jest to natomiast takożsamość dwóch stanów rzeczy, z których jeden zachodzi faktycznie (A jest c), drugi powinien zachodzić, jeżeli jest A (A powinno być c). Np. z chwilą gdy ten oto utwór muzyczny w ogóle jest, to powinien być (przypuśćmy) harmonijny. I jest harmonijny: zachodzi zgodność między dwoma stanami rzeczy. Innymi słowy: wartość jest to takożsamość dwóch stanów rzeczy dotyczących jednego przedmiotu A, przyjętego za dany: jednego faktycznego, drugiego powinnego. Tu można łatwo doznać pokusy, by zwrotem bardziej obrazowym powiedzieć: wartość jest takożsamością między przedmiotem danym a pewnym wzorem. Wyrażanie się w ten sposób jest niedopuszczalne. Raz że wartość nie jest takożsamością między przedmiotem danym a jakimś innym, tylko między stanami rzeczy. Po drugie, mówienie o wzorze nasuwa myśl, że drugi człon takożsamości również jest dany realnie albo w myśli. To zaś nie jest niezbędne: przedmiot wartościowy może nie mieć żadnego odpowiednika realnego ani pomyślanego ^[8]. (Gdyby go miał, to ten odpowiednik byłby również wartościowy i jego „wzór” z kolei byłby znów takim: tak że wreszcie musimy dojść do przedmiotu wartościowego, który nie będzie miał „wzoru” ani realnego, ani pomyślanego.) No i po trzecie, zwrot o wzorze nasuwa myśl, że każdy przedmiot wartościowy powstał w drodze świadomego „wzorowania się” na cesze, naśladowania, co jest oczywiście fałszywe.

Teraz kwestia takożsamości: czy chodzi o takożsamość całkowitą, czy częściową? Niekoniecznie o całkowitą. Gdy „A powinno być c”, a c oznacza zespół cech (γ, γ¹, γ² itd.), to możliwe jest, że A jest γ, ale nie jest γ¹ ani γ², czyli że A jest częściowo c, więc jest tylko częściowo wartościowe, takie, jakie powinno być, czyli wartościowe. I znowu: jeżeli c oznacza jedną cechę, ale podlegającą stopniowaniu, to znowuż: A może być c w wyższym lub mniejszym stopniu (bardziej albo mniej harmonijne np.) i tym samym mniej albo więcej takie, jakie powinno być, czyli wartościowe. (W obu wypadkach takożsamość dwóch stanów rzeczy, danego i powinnego, może być tylko częściowa.) Godzi się to najzupełniej z podstawowym i nieusuwalnym przekonaniem każdego z nas, że wartość ma stopnie.

(Inaczej to samo: „taki, jaki powinien być” znaczy: „posiadający, w wyższym lub mniejszym stopniu, pewną cechę, którą powinien posiadać”. Nie znaczy [...]: „posiadający, w stopniu najwyższym, wszystkie cechy, które powinien posiadać”. To ostatnie będzie definicją wartości maksymalnej, najwyższej możliwej dla danego przedmiotu.)

Ustaliliśmy więc ostatecznie, że chodzi o takożsamość częściową i takożsamość dwóch stanów rzeczy.

Możemy jeszcze z całkiem innej strony scharakteryzować wartość w myśl powyższej definicji. Mianowicie: od strony sądów, czy raczej zdań o wartości. Mianowicie: zdanie o wartości jest ekwiwalentem koniunkcji ^[9] zdań, sąd o wartości – ekwiwalentem dwóch sądów. Mianowicie: „A jest takie, jakie powinno być” znaczy tyle: co „A powinno mieć pewną cechę X” (jaką? to w sądzie o wartości nie jest powiedziane) i „A posiada tę cechę X”. To jednak prowadzi bezpośrednio do stwierdzenia, że chodzi o takożsamość dwóch stanów rzeczy ^[10].

Po wszystkich tych wyjaśnieniach, które zresztą będą znacznie uzupełnione w rozdziale IV, nie mam jednak najmniejszej wątpliwości, że można wobec proponowanej definicji wciąż jeszcze wystąpić z wieloma zarzutami. Widzę ich, w tej chwili, nie mniej niż sześć, i mało który wydaje mi się całkowicie do zlekceważenia. Nie wydaje się jednak stosowne przystępować już teraz do ich przedyskutowania. Po dostarczeniu bowiem samych tylko pierwszych najniezbędniejszych wyjaśnień czeka nas rzecz najpilniejsza: zbadanie owego pojęcia „powinien”, w którego terminach zanalizowaliśmy pojęcie wartości. (Wszak od tego zależeć będzie wszelka dalsza dyskusja o wartości samej.) Gdy ta podstawowa część pracy będzie wykonana, będzie można przystąpić do odparcia zarzutów, a także do dalszych wyjaśnień. Dyskusja zarzutów zresztą nie będzie polegała na udowadnianiu pur et simple ich niesłuszności. Pokaże ona sporne aspekty zagadnienia i pozwoli lepiej oświetlić nasze stanowisko teoretyczne, wyprowadzając na światło niektóre z jego dalszych konsekwencji.

Zanim, w swoim czasie, przejdziemy do innych zarzutów przeciw tej definicji, musimy jeden uwzględnić już teraz. Mianowicie: mówi się wszak nie tylko, że jakiś przedmiot (rzecz, osoba) jest dobry, ale mówi się to także o stanach rzeczy. Używa się wtedy zwrotu przysłówkowego z następującym „że”. Co prawda nie mówi się „jest wartościowo, że”, ale za to „jest dobrze, że”, rzadziej „jest pięknie, że” – które to oba zwroty, w swym znaczeniowym trzonie, znaczą to samo co „jest wartościowo”. A więc np. „dobrze jest, że A jest c”, „dobrze, że A jest”. I według proponowanej definicji zwroty te znaczyły tyle co stan rzeczy „A jest c” jest taki, jaki powinien być, stan rzeczy „A jest” jest taki, jaki powinien być (czyli „jest taki, jaki powinien być”).

Tymczasem stany rzeczy nie mogą być „takie a takie”, nie mogą mieć cech. Dany stan rzeczy S nie może ulec najmniejszej zmianie, stać się „innym” pod jakimkolwiek względem, nie przestaje być sobą. Przedmiot A może się zmieniać na rozliczne sposoby, nie przestając być „planetą ziemią”. Natomiast stan rzeczy dokładnie określony – np. „temperatura w tym pokoju wynosi 15⁰ C” – nie może się zmienić ani o włos, nie przestając być tym stanem rzeczy i nie stając się innym. Ale jeśli stan rzeczy nie może być „taki a taki”, to nie ma również sensu zdanie, że „powinien być taki a taki” – nie może więc również być „taki, jaki powinien być”, czyli że w stosunku do stanów rzeczy proponowana definicja zawodzi. Nie można więc jej utrzymać.

Na to odpowiada się tak: „dobrze” i „pięknie” nie znaczy tu jednak „wartościowo” w sensie perfekcyjnym. Stan rzeczy nie może być perfekcyjnie wartościowy: nie może posiadać „szlachetności”, „godności”, „szacowności”. Natomiast „dobrze jest, że...” zdaje się znaczyć „powinno być tak a tak i jest tak a tak”, czyli „zachodzi ten stan rzeczy, który zachodzić powinien”. Jeżeli już „dobrze” znaczy „wartościowo”, to w takim znaczeniu tego wyrazu, w którym znaczy on „który powinien być”. Nie jest to wartość perfekcyjna; jest to coś innego. Nowe ewentualne znaczenie wyrazu „wartość”.

Oto próba interpretacji w stosunku do zdań typu „A powinno być”. Jakieś A „powinno być”, jeżeli zawiera przewagę elementów pozytywnie wartościowych perfekcyjnie nad ujemnie wartościowymi. Jeżeli więc A jest, to taka przewaga (na danym odcinku) się urzeczywistnia. Więc „dobrze jest, że tak a tak” znaczy tu: dzięki temu, że tak a tak, zachodzi przewaga wartości pozytywnej nad negatywną. „Dobrze jest” znaczy więc, samo w sobie, „zachodzi – na danym odcinku – przewaga wartości pozytywnej nad negatywną”. Tu się nam odsłania pewne uboczne znaczenie wyrazu „wartościowy”: posiadający dodatni bilans wartości pozytywnej i negatywnej, –≻½ (sumy cech). To tak, jak z wyrazem „prawdopodobny”. „Prawdopodobny” może znaczyć: „posiadający jakikolwiek, choćby najmniejszy stopień prawdopodobieństwa” – i „bardziej prawdopodobny niż jego przeciwieństwo i prawdopodobieństwo ≻½”.

Inna próba interpretacji. „Dobrze jest, że tak a tak” znaczy „dzięki temu, że tak a tak świat jako całość jest bardziej wartościowy”. Jeśli A powinno być c i jest c, to oczywiście: świat jest przez to, jako całość, o jedną rzecz wartościową bogatszy i o jedną bezwartościową uboższy, czyli w całości bardziej wartościowy. Jeżeli A powinno być i A jest, to trzeba założyć, że owo A zawiera więcej wartości pozytywnej niż negatywnej i dzięki jego istnieniu świat również jest bardziej wartościowy. (Niezupełnie. Nie wystarcza, by A zawierało po prostu więcej wartości pozytywnej niż negatywnej. Trzeba żeby proporcja wartości A była korzystniejsza niż dotychczasowa proporcja wartości w świecie jako całości. Wtedy bilans świata jako całości, dzięki zaistnieniu A, poprawi się.)

Myślę, że drugie wyjaśnienie jest lepsze i może ostateczne. Wychodzi tu na to, że nie mamy nowego znaczenia słowa „wartościowy” i owo „dobrze, że” tłumaczy się jednak w terminach wartości perfekcyjnej.

Ustalając tedy, co rozumiemy przez „wartość”, i podając formułę mającą – z pewnymi zastrzeżeniami – posłużyć nam jako definicja, do formuły tej wprowadziliśmy wyraz „powinność”. Wypada nam więc teraz zapytać, co, w tej właśnie formule użyty, ten wyraz znaczy.

Zanim jednak przystąpimy do badania tej sprawy, musimy się rozprawić z pewnym nie tyle zarzutem, ile niczym nieuzasadnionym przesądem, w myśl którego samo użycie wyrazu w naszej formule byłoby bezsensowne, a wszystkie rozważania niniejszego rozdziału fałszywie zorientowane.

Słyszy się mianowicie czasem twierdzenie, które też (w pewnych kołach) nabrało jakby mocy tradycji, że powinność można sensownie orzekać tylko o sprawcach rozumnych – praktycznie biorąc o ludziach – nigdy zaś o rzeczach. W odpowiedzi wolno chyba stwierdzić po prostu, jako fakt namacalny, że polski termin „powinien” i jego odpowiedniki w wielu innych języków bywają najpospoliciej używane nie tylko o sprawcach rozumnych, ale o wszystkich możliwych, w szczególności także o rzeczach. Powie się, nikogo nie rażąc: „pociągi powinny przychodzić na czas”, „scyzoryk powinien być ostry”, „świat powinien być inaczej urządzony, niż jest”, „róża powinna pachnąć (a czasem nawet „róża powinna mieć kolce”), „jutro powinna być pogoda” itp. Nie jest to więc chyba dobra metoda, jeśli teoretyk, nie przyjrzawszy się bliżej tym faktom, ucieka się do pierwszej z brzegu powierzchownej interpretacji, by nad nimi przejść do porządku. Za taki nieprzemyślany chwyt wolno w szczególności uważać – choć stosowali go myśliciele wybitni – chętnie wygłaszane twierdzenie, że zawsze, ilekroć w mowie stosuje się termin „powinien” do rzeczy, ma się na myśli co innego, a mianowicie powinność tego, kto tę rzecz zrobił lub może zrobić taką a taką; że np. „pociągi powinny przychodzić na czas” znaczy zawsze, że „władze kolejowe powinny zrobić tak, by pociągi przychodziły na czas”, a zdanie, że „świat powinien być inaczej urządzony niż jest” winno być rozumiane, że „Pan Bóg powinien go był urządzić inaczej” (przy czym tryb warunkowy byłby zapewne rodzajem uprzejmości wobec potentata, jakim jest Pan Bóg). I nie dyskutuje się nawet replik tak prostych jak, że o powinności świata, by był urządzony inaczej, może także mówić ateista, i że jeśli władze kolejowe „powinny” starać się o przychodzenie pociągów na czas, to widocznie dlatego, że pociągi powinny przychodzić na czas: powinność władz kolejowych wynika z powinności pociągów i nie byłoby pierwszej bez drugiej. Repliki te, można się na to zgodzić, mogą same być dyskutowane, ale to tylko dowodzi, że stoimy przed kwestią otwartą. Być może są takie znaczenia, w których termin nie może być stosowany do rzeczy; ale jest faktem, po prostu faktem, że w pewnych znaczeniach może ^[11]. Znaczenia te trzeba odróżnić. Wymaga to jeżeli nie pełnej, to przynajmniej częściowej analizy semantycznej terminu i takiejże analizy wymaga, niezależnie od podniesionej tu sprawy, nasze zasadnicze pytanie: w jakim znaczeniu tutaj, w naszej definicji wartości, termin ten został użyty. Analizę tę musimy więc przeprowadzić. Że zaś termin jest jeszcze trudniejszy i bardziej zdradliwy niż „wartość”, że zresztą mniej, jak dotąd, poświęcono uwagi jego zbadaniu, więc dokonamy jej też bardziej wszechstronnie.

O opozycję, która chce z góry, bez tej analizy, przesądzić sprawę, mamy w zasadzie prawo się nie troszczyć; zawsze jednak, w takich razach, godzi się poszukać gdzie, zdaniem naszym, leży źródło rozpowszechnionego przesądu. Otóż warto zauważyć, że przesądowi temu ulegają najchętniej nie tyle filozofowie wartości o problematyce szerszej, ile specjaliści etyki czystej. Zdaje się to pochodzić stąd, że w etyce zwrot „powinien” bywa używany pospolicie jako dokładny i wygodny zamiennik terminu „jest zobowiązany” albo „ma obowiązek”. Cokolwiek by zaś bliżej znaczyły oba te zwroty ostatnie, „być zobowiązanym”, „mieć obowiązek” może tylko sprawca rozumny: nie powie się o pociągu, o świecie, o róży, że „mają obowiązek” lub „są zobowiązane”. Na to się zgadzamy powszechnie. Tymczasem, choć do niego zbliżone, wyrazy te nie wszędzie są zamienne z terminem „powinien”; widać to natychmiast z chwilą, gdy wyjdziemy poza problematykę etyczną i gdy terminy „obowiązek”, „zobowiązany” znikają, a „powinien” jest w dalszym ciągu niezbędne. Podobnie jest w języku angielskim, gdzie duty może dotyczyć tylko sprawców rozumnych, a ought wielu rzeczy poza tym; i w niemieckim, gdzie dokładnie ten sam stosunek zachodzi między Pflicht a Sollen. Moraliści o tym czasem zapominają; ale jest to tylko jedno ze zdarzających się wszędzie jako wynik specjalizacji.

Znaczenie pozornie wolicjonalne. Pozostaje jeszcze jedna możliwość. W pewnych specjalnych, rzadkich jak się zdaje, wypadkach zdajemy się spotykać jeszcze jedno jawne znaczenie wyrazu niemające nic do czynienia z rozkazem, ale mające z imperatywistycznym to wspólnego, że ma coś do czynienia z wolą. W pewnych bowiem wypadkach, gdy z pewnym szczególnym naciskiem mówię „powinno być tak a tak”, zdaje się to znaczyć mniej więcej „ja chcę, żeby było tak a tak”, przy czym to chcę byłoby też wypowiedziane z dużym naciskiem. Np. zdanie „za tydzień powinienem mieć robotę ukończoną”, samo w sobie, jako zestawienie wyrazów, może znaczyć także „moja robota za tydzień prawdopodobnie będzie ukończona”; ale wypowiedziane z pewną szczególną energią (i z akcentem na „powinien”) znaczy zupełnie co innego: stwierdza mocną, niezłomną decyzję wykonania tego, o czym mowa. Podobnie, jeśli dowódca wojsk mówi sobie, z tymże skutkiem, przed bitwą: „jutro o tej godzinie nieprzyjaciel powinien być pobity” – to zdanie to oznacza mniej więcej takąż decyzję zrobienia wszystkiego niezbędnego, by ów cel urzeczywistnić. „Taki, jaki powinien być” znaczy więc tu (mniej więcej) tyle, co „taki, jaki ja zdecydowanie chcę”, w jednym ze wspomnianych odcieni. Otóż i to znaczenie nie nadaje się do naszej formuły, choćby dlatego, że jest to znaczenie bardzo specjalne i raczej rzadko spotykane; nie ma też mowy, byśmy, oceniając coś jako perfekcyjnie wartościowe, mieli zawsze mieć na myśli, że jest takie, jakie mocno postanowiliśmy, że będzie; albo jakim ze wszystkich swych sił usiłowaliśmy to uczynić. Wszak dużo jest rzeczy wartościowych, których taka lub inna „jakość” nie od nas zależy. (Ponadto wyraz „powinien” może tu być zastąpiony przez „musi”, co również wskazuje na niemożliwość...) Wreszcie wolno wątpić, by było to w ogóle jakoś rzeczywiste znaczenie naszego wyrazu. Wydaje się, że [...] jest raczej inne: wypowiedzenie owego „powinien” z pewną intonacją albo jego pomyślenie, przy pewnym przeżyciu uczuciowym, jest przejawem (expression) owej woli, ale zdanie nie znaczy, że „chcę”. Termin „powinien” zachowuje jakieś inne swoje znaczenie swoiste. Są jeszcze i inne argumenty stosujące się do tej interpretacji jak do każdej wolicjonalnej, ale ponieważ nie są tu niezbędne, a przy interpretacji wolicjonalnej w ogóle będą i tak omówione, więc możemy ich tu nie poruszać.

Mamy więc zbadać, w jakim znaczeniu termin „powinien” był użyty w podanej przez nas definicji wartości. Jak już zaznaczyłem w paragrafie poprzednim, będzie to wymagało analizy semantycznej bardziej wyczerpującej niż w wypadku wartości: musimy zbadać wszystkie możliwe znaczenia, i rzeczywiste, i raczej pozorne – te, które są raczej tylko „sposobami użycia” i zastosowaniami terminu. (Wobec tego, że ostateczny nasz wniosek – hipotetyczny – będzie miał dużą teoretyczną doniosłość i będzie raził niektóre ważne sposoby myślenia filozoficzne, z którymi się nie da pogodzić, trzeba skonfrontować proponowane znaczenie ze wszystkimi innymi możliwymi i tamte wszystkie usunąć w drodze eliminacji, uzasadniając, dlaczego się ich nie przyjmuje.)

Takich zastosowań terminu możemy wyróżnić kilka grup. Musimy te grupy przejrzeć kolejno. Zaczynam od grupy luźnej, do której zaliczyłem dwa znaczenia tak na pewno nas tu nieobchodzące, że wystarczy je sobie uświadomić, by je odrzucić.

A więc najprzód: zdania z wyrazem „powinien” w orzeczeniu (stwierdzające powinność) mogą być po prostu stwierdzeniem prawdopodobieństwa. Patrzę na niebo i mówię „jutro powinna być piękna pogoda”. Albo mówię „chcesz się zobaczyć z Janem, idź do niego teraz: powinien być w domu o tej godzinie”. Znaczy to po prostu: „jest rzeczą bardzo prawdopodobną, że jutro będzie piękna pogoda”, „jest rzeczą bardzo prawdopodobną, że Jan teraz właśnie jest w domu”. „Powinien” w tym znaczeniu, oczywiście, zupełnie się nie nadaje do podstawienia w naszej definicji wartości; jego obecność w stosunku do głównego trzonu znaczeniowego naszego terminu widać choćby stąd, że „powinien” nie może tu być zastąpione przez „trzeba”, „należy”, ani żaden synonim tych zwrotów. W niektórych zresztą językach, nie używa się tu równoważników naszego „powinien”. Niemiec, zresztą również nieściśle, powie müssen, nie sollen.

Drugie znaczenie trudno jest nazwać; jest to zresztą częściowo tylko znaczenie, a częściowo „sposób użycia”. Przypuśćmy, że chcę określić roślinę, która (na oko) wydaje się jaskrem ^[13] ; w pewnej chwili jednak powiadam: „nie, to nie jaskier, bo kwiat ma pięć płatków, a jaskier powinien mieć cztery”. Tu samo rzeczowe znaczenie zwrotu zdaje się niczym nie różnić od znaczenia zdania „każdy jaskier ma cztery płatki”, „jeżeli coś nie ma czterech płatków, to nie jest jaskrem”. I pod tym względem rzeczowym termin „powinien” nie wnosi tu nic nowego. Ogólnie: stwierdza się, że pewna cecha jest cechą wspólną wszystkich egzemplarzy danej klasy. Wprowadzenie go natomiast podkreśla jednak sytuację, w której sąd został wydany: była skłonność do zaliczenia pewnego przedmiotu indywidualnego do pewnej klasy, ale oto podaje się rację, dla której to się okazuje niemożliwe. Jest rzeczą jasną, że również i to znaczenie nie nadaje się nam w żadnej mierze do naszej definicji wartości. Nazywając bowiem jakiś przedmiot indywidualny „wartościowym” („takim, jakim powinien być”), nie chcemy oczywiście przez to po prostu stwierdzić, że posiada pewną cechę charakterystyczną dla wszystkich przedmiotów klasy, do której należy; inaczej mówiąc: bez której nie należałby do klasy, do której należy. Takiej cechy żaden przedmiot nie może mieć, czyli że przy tym znaczeniu słowa „powinien” każdy przedmiot byłby „taki, jaki powinien być”, czyli wartościowy; gdyby nim nie był, nie należałby do klasy, do której należy faktycznie. To zaś przekreślałoby pojęcie wartości jako pojęcie odrębne. Mówiąc o powinności „bycia takim a takim”, można, rzecz prosta, mieć na myśli tylko taką cechę, której przedmiot mógłby nie mieć, nie przestając być egzemplarzem tej samej klasy, czyli cechę nie „istotną” dla danej klasy. Nie takie więc wypadki, jak „jaskier powinien mieć cztery płatki”, „ryba powinna mieć skrzela” itp. mogą służyć za ilustrację naszego znaczenia słowa „powinien”, ale takie, o typie powszechnie znanym, jak „sędzia powinien być sprawiedliwy”, „kwiat ogrodowy powinien pachnąć”, „pies powinien być czujny” itp., gdzie wszędzie przedmiot może być, jak się to mówi, „tym, czym jest” – sędzią, kwiatem, psem – nie mając cechy powinnej, nie będąc sprawiedliwym, czujnym, pachnącym. Jest to tak jasne i proste, że nie potrzebuje dłuższej dyskusji.

Prosta uwaga powyższa pozwoli nam już teraz, nie odkładając do generalnej odpowiedzi na możliwe zarzuty, rozprawić się z pewnym zarzutem, nieco dziwnym, przeciwko naszej definicji, na który wpadli niektórzy autorowie ^[14]. Nie wiadomo, na jakiej zasadzie imputują oni zwolennikom naszej definicji takie właśnie rozumienie wyrazu „powinien”, jakie teraz omówiliśmy, a z tego wnoszą o niedopuszczalności definicji na podstawie tych samych rozważań, które tu uczyniliśmy w tej chwili. Na to odpowiada się krótko, że nic nie upoważniało nikogo do podejrzewania zwolenników definicji o użycie jej najistotniejszego terminu w znaczeniu, po pierwsze, tak ubocznym, po drugie, prowadzącym do tak jawnej niedorzeczności.

Omówiliśmy w ten sposób dwa znaczenia terminu „powinien”, które oba jawnie i wyraźnie nie nadają się jako interpretacje wyrazu w naszej definicji i, z tej racji, mogą być a limine odsunięte.

Do powyższych dwóch znaczeń niezasługujących na rozpatrzenie można dodać trzecie, rozpadające się zresztą na dwa wyraźnie różne warianty, a które nie zdaje się być w ogóle znaczeniowo rzeczywistym. Jest to interpretacja „imperatywistyczna”; warianty jej zaś polegają na tym, że według jednego, zdania stwierdzające powinność są równoznaczne z rozkazami – według drugiego zaś, są równoznaczne ze zdaniem stwierdzającym, że rozkaz został wydany. Według wariantu więc pierwszego, zdanie „powinieneś przeprosić” znaczy tyle co „przeproś”; według drugiego: „ktoś kazał ci (lub każe) przeprosić”. Wyraz „rozkaz” jest tu zresztą użyty skrótowo: może w zasadzie chodzić o „żądanie”, „zlecenie”, „prośbę” itp. (chociaż to się mniej narzuca intuicyjnie).

Otóż można przytoczyć argumenty, jak się zdaje, decydujące, przeciwko próbie imperatywnej interpretacji terminu „powinien” w jego centralnym znaczeniu; można przytoczyć dalsze, również poważne, według których „powinieneś” nigdy nie znaczy po prostu „zrób” ani „ktoś każe ci zrobić”. Dla zagadnień specyficznie etycznych jest to sprawa ważna ^[15]. Tu jednak stoi przed nami pytanie inne, dużo łatwiejsze. Przypuściwszy, że termin „powinien” bywa brany istotnie w którymkolwiek z tych dwóch znaczeń, to czy znaczenie to jest tym, które mamy na myśli w naszej definicji wartości? I na to pytanie odpowiemy negatywnie natychmiast. Rozkaz bowiem jest to zewnętrzne, poparte jawną lub domyślną groźbą, ujawnienie wobec kogoś („rozkazobiorcy”) czyjejś woli dotyczącej jego, rozkazobiorcy, postępowania. „Zlecenie” i „żądanie” to złagodzona forma rozkazu, prośba zaś – jeżeli ją tu wypada uwzględnić – zastępuje groźbę innym środkiem presji o charakterze czysto psychicznym. Rozkazywać więc można tylko istotom świadomym, zdolnym zrozumieć przejaw czyjejś woli i czyjąś groźbę; nie można wydawać rozkazów rzeczom. Tymczasem pojęcie wartości i pojęcie powinności, we wprowadzonym do jej definicji znaczeniu, stosują się także do rzeczy: wyrażenie więc „powinno być tak a tak”, przy interpretacji imperatywistycznej, nie może się odnosić do rzeczy.

Przechodzimy teraz do znaczeń zasługujących na rozpatrzenie bliższe. Głównym z nich jest znaczenie, które można nazwać warunkowym, a które nas prowadzi na teren wartości utylitarnej ^[17].

Wypowiadamy co chwila takie zdania, jak: „scyzoryk powinien być ostry”, „pożywienie ludzkie powinno zawierać witaminy (węglowodany)”, „taternik powinien mieć mocne serce” itp. Że w przykładach tych „powinien” nie ma jakiegoś bardzo specyficznego znaczenia, to widać już choćby z tego, że w nich wszystkich, bez zmiany intencji, „powinien” może być zastąpione przez „musi”; zwłaszcza naturalnie będzie brzmiało zastępowanie „powinien” przez musi w przykładach takich, jak „złodziej powinien być sprytny”, „wytrych powinien być łatwy do schowania”, „kłamca powinien mieć dobrą pamięć”, „tyran powinien być okrutny” itp.: ze względu na dwuznaczność właśnie słowa „powinien” w tych zwrotach użyje ich człowiek uczciwy, prawdomówny albo łagodny raczej z odcieniem żartobliwym, z uśmiechem ^[18]. Jakież jednak w takim razie jest to znaczenie? Wydaje się rzeczą niewątpliwą, że wszystkie owe zwroty mogą być zastępowane przez równoważniki o gramatycznym typie zdań warunkowych. Jednak już oczywiście nie takich z jakimi się spotkaliśmy w paragrafie poprzednim, tzn. takich, gdzie posiadanie cechy „powinnej” jest określone jako warunek należenia przedmiotu pewnej klasy. Nie chcemy wszak powiedzieć, że „jeżeli coś nie jest ostre, to nie jest scyzorykiem”, „jeżeli ktoś nie jest sprytny, to nie jest złodziejem” itp. Ale sens zamierzony jest raczej takiego oto rodzaju: „jeżeli scyzoryk jest ostry, to można nim temperować ołówek (strugać patyk, krajać kiełbasę), a jeżeli nie jest, to nie można”; „jeżeli złodziej jest sprytny, to się nie da złapać, a jeżeli nie jest, to owszem” itp. Jednym słowem: stan rzeczy określany jako powinny jest tu wszędzie przedstawiony jako niezbędny – niekoniecznie wystarczający – warunek jakiegoś innego stanu rzeczy (albo znaczenia?). Nie każde jednak zdanie stwierdzające niezbędny warunek da się przełożyć na zdanie stwierdzające powinność. Jeżeli np. scyzoryk będzie miał oprawę bursztynową, to będzie go można użyć do demonstrowania właściwości elektrycznych bursztynu, a jeżeli nie, to nie będzie można; jeżeli temperatura w pokoju spadnie do zera, to woda w dzbanku zamarznie, a jeżeli nie, to nie; nikomu jednak, w okolicznościach normalnych, nie przyjdzie na myśl powiedzieć: „scyzoryk powinien mieć oprawę z bursztynu”, „temperatura w pokoju powinna wynosić zero” ^[19]. Jaka więc jest cecha charakterystyczna stanów rzeczy, o których jest mowa w zdaniach dających się przetłumaczyć na zwrot „powinien”: w tym, że scyzoryk jest ostry, złodziej sprytny, pokarmy zawierają witaminy itp. Otóż we wszystkich przytoczonych wypadkach widać wyraźnie, że stan rzeczy, o którym mowa, jest to stan, na którym komuś zależy, tzn. stan, którego ktoś pożąda lub potrzebuje. Nikomu, w warunkach normalnych, nie zależy na tym, by akurat scyzoryk wziąć do doświadczenia z elektrycznością, ani by woda w czyimś dzbanku zamarzała. Ale wielu ludziom zdarza się znaleźć w sytuacji, w której przyda im się zatemperowany ołówek; każdy złodziej pragnie nie być złapany, a każdy organizm ludzki potrzebuje węglowodanów. Jeżeli więc scyzoryk nie będzie ostry, złodziej sprytny itd., to nie urzeczywistni się coś, co komuś jest potrzebne albo przez kogoś pożądane.

Stwierdzając więc, że jakiś przedmiot „powinien” – w omawianym znaczeniu wyrazu – być taki a taki, stwierdzam, że posiadanie przez niego danej cechy jest niezbędnym warunkiem realizacji stanu rzeczy komuś potrzebnego lub przez kogoś pożądanego – innym słowem: zaspokojenia czyichś potrzeb albo pożądań. Jeżeli zaś stwierdzam, że jest „taki, jaki powinien być”, czyli że posiada ową cechę – np. że scyzoryk jest rzeczywiście ostry – stwierdzam, że spełnia on ten warunek, czyli że dzięki niemu zaspokojenie może nastąpić faktycznie. To jednak, co zaspokaja potrzeby lub pożądania, nazywamy wszak wartościowym utylitarnie ostatecznie; co zaś realizuje w sobie warunek takiego zaspokojenia, posiada wartość utylitarną instrumentalną.

Stwierdzając więc, że coś jest „takie, jakie powinno być”, w omawianym znaczeniu wyrazu „powinien”, stwierdzamy, że to coś jest wartościowe wartością utylitarną instrumentalną. Tak np. ostry scyzoryk jest instrumentalnie wartościowy dla tego, kto pragnie rysować, sprytny (charakter) złodzieja dla złodzieja samego itp. [Można jednak skonstruować wypadki, gdzie dany przedmiot bezpośrednio zaspokoja samą ostateczną potrzebę: np. witaminowy pokarm (suchy tytoń?).] A więc formuła „taki, jaki powinien być”, przy tym znaczeniu słowa „powinien”, znaczy co prawda „wartościowy” (i mamy tu rzeczywiście definicję tego terminu), ale „wartościowy wartością utylitarną (instrumentalną), nie zaś wartością perfekcyjną. To więc znaczenie słowa „powinien” (znaczenie, dodajmy nawiasem, rzeczywiste, nie tylko pozorne) nie może być tym, w którym wyraz jest wzięty w owej definicji, a więc ono również odpada.

Zresztą zdania te nie stwierdzają po prostu, że stan rzeczy podany jako „powinny” jest warunkiem jakiegokolwiek stanu rzeczy komukolwiek potrzebnego lub pożądanego. Tak samo jak nikt, w normalnych warunkach, nie powie, że „temperatura w mieszkaniu powinna wynosić 0⁰ C”, bo to, naturalnie, nikomu nie jest potrzebne ani pożądane, tak samo, w warunkach normalnych, żaden przeciętny mieszczuch nie powie, że „ściana skalna powinna mieć chwyty”, chociaż prawdą jest, że jeżeli ściana nie ma chwytów, to taternik na nią nie wejdzie, a taternik bardzo tego pragnie. Ażeby omawiane zdania warunkowe mogły być przetłumaczone na zdania o powinności, trzeba, by ów stan rzeczy pożądany (wymieniony w następniku) był pożądany lub potrzebny, przynajmniej potencjalnie albo samemu mówiącemu, albo komuś – określonemu lub nieokreślonemu – w czyj punkt widzenia mówiący wchodzi, czyje potrzeby lub pożądania są dla niego zrozumiałe i z kim się solidaryzuje. Jeżeli natomiast mówię, że „scyzoryk powinien być ostry”, to tym, który pragnie zatemperować ołówek, mogę być ja sam albo może być ktoś, z kim się solidaryzuję, mogę też po prostu wiedzieć, że scyzoryki powszechnie służą ludziom i solidaryzować się z nimi najogólniej jako człowiek. W tej też okoliczności, nie tylko w dwuznaczności terminu „powinien”, tkwi paradoksalność zwrotów takich, jak „złodziej powinien być sprytny”; użycie ich jest jednak możliwe dzięki temu, że można się z kimś solidaryzować nie na serio, ale stawiając się, w drodze supozycji niejako, na jego miejscu jak w zabawie; wystarcza bowiem, byśmy sobie mogli wyobrazić czyjeś potrzeby albo pożądania. Ten dodatkowy jednak odcień zarzutu, jakkolwiek istotny dla niego samego, nie jest nim dla naszego wywodu; dla nas rzeczą istotną jest, że znajdujemy się tu na terenie wartości utylitarnej ^[20].

Tak więc zbadaliśmy wiele jawnych, narzucających się, łatwych do zanalizowania znaczeń – lub pseudoznaczeń – wyrazu. Zdania o powinności, przy tych znaczeniach, dadzą się (jasno i prosto) przekształcić na zdania bez terminu „powinien”; termin ten, przy tych znaczeniach, zostaje zanalizowany. Ale żadne z tych znaczeń nie może, jak się okazuje, być tym, które mamy na myśli w naszej formule definicyjnej wartości perfekcyjnej. Innego zaś znaczenia tego rodzaju nie można się dopatrzyć. Albo więc musimy zrezygnować z odrębnego pojęcia wartości perfekcyjnej, różnej od utylitarnej, albo przyjąć, że wyraz, w naszej formule, ma znaczenie jeszcze jakieś inne, niedające się jednak podać ani zanalizować w sposób tak prosty jak tamte. Ze względu na to, że termin „powinien” występuje tu w znaczeniu swoistym, które posłużyło do utworzenia nazwy „deontologia” w nauce o powinnościach, możemy to znaczenie nazwać „właściwym znaczeniem deontologicznym”. Pierwsza alternatywa po wywodach naszego rozdziału I – jest oczywiście nie do przyjęcia. Chciałoby się jednak owo znaczenie deontologiczne zademonstrować, uwydatnić je na (niedwuznacznych, niewątpliwych) przykładach.

Ponieważ cztery pierwsze z omówionych dotąd znaczeń zostały odrzucone a limine i nie mogą wchodzić w rachubę, więc chodzi tylko o wskazanie przykładów, gdzie na pewno „powinien” nie jest wzięte warunkowo-utylitarnie. Można to przede wszystkim uczynić w pewnej swoistej formie negatywnej. Cytowaliśmy zdanie z „powinien” o znaczeniu warunkowo-utylitarnym takie, jak „złodziej powinien być sprytny”, „tyran powinien być okrutny”. Mówi się tu o podmiotach, które są dezaprobowane moralnie („złodziej”, „tyran”), a w drugim wypadku przedstawia się też jako cechę powinną cechę dezaprobowaną moralnie. Otóż uderzające jest, że w tych zdaniach „powinien” jest odczute zawsze jako użyte cum grano solis i brzmi niezupełnie naturalnie. Naturalnie używa się „powinien” tylko tam, gdzie możemy jako tako aprobować podmiot i cechę. Dlaczego? Bo użycie zwrotu „powinien” o sprycie złodzieja lub o okrucieństwie tyrana kłóci się z jakimś innym, silnie obecnym w naszej świadomości, znaczeniem tego zwrotu, który nie jest żadnym ze znaczeń obecnych poprzednio (i to jest właśnie znaczenie deontologiczne). W tym silnie narzucającym się tu znaczeniu złodziej nie powinien być sprytny, bo „lepiej”, żeby złodzieja złapano, i tyran nie powinien być okrutny, bo, po pierwsze, lepiej, żeby go obalono, po drugie, nikt nie powinien być okrutny. Może ktoś zareplikować, że to nowe znaczenie nie jest naprawdę deontologicznym, ale wciąż warunkowo-utylitarnym: że mówiąc „złodziej powinien być sprytny”, stawiam się na stanowisku złodzieja, a mówiąc, że „nie powinien”, na swoim własnym i swoich przyjaciół. Że zaś to ostatnie stanowisko przeważa par excellence, więc powinnością par excellence u złodzieja jest nie być sprytnym, a jego powinność bycia sprytnym odczuwamy jako powinność cum grano solis. Ale jest chyba rzeczą widoczną, że takiej przestawki punktów widzenia tu nie urządzamy. Gdyby tak było, to z chwilą przejrzenia sytuacji odnieślibyśmy się cum grano solis i do tamtej jego powinności, tej par excellence, jako odpowiadającej naszemu egoizmowi. Tymczasem z całą powagą twierdzimy, że tyran nie powinien być okrutny w jakimś całkiem innym sensie niż ten, w jakim powinien. Jest to więc znaczenie swoiste: to właśnie, które nazwaliśmy deontologicznym. – Tak samo: wytrych powinien być łatwy do schowania, gaz bojowy powinien być jak najbardziej trujący.

Przechodząc do wywodu bardziej pozytywnego i pośredniego, chciałoby się dać przykłady, gdzie znaczenie deontologiczne uwydatniłoby się w czystej formie. Nie jest to jednak łatwe: każdy stan rzeczy, którego powinność się stwierdza, może wszak być rozpatrywany jako warunek jakiegoś innego stanu rzeczy, lecz zaś ostatni jako zaspokajającej czyjeś potrzeby lub pożądania; czyli że prawie dla każdego przykładu możliwa jest w zasadzie jakaś interpretacja warunkowo-utylitarna. I trzeba dopiero wnikać w interpretację mówiącego, by rozproszyć wątpliwość. Jeżeli powiem, że „róża powinna pachnąć”, to to może być à la revanche interpretowane, że: „jeżeli róża nie pachnie, to ja i inni ludzie nie doznajemy przyjemności, której wolno nam rozsądnie po róży się spodziewać” ^[22] itp. [i dopiero pewna analiza wskazuje, że może to także znaczyć coś innego].

Starając się o przykłady, przy których byłoby to niemożliwe, musimy szukać takich, gdzie stan rzeczy określony w zdaniu jako powinny nie mógłby w ogóle być rozpatrywany jako warunek stanu zaspokajającego czyjeś potrzeby albo pożądania, czyli jako środek do celu; trzeba znaleźć przykład, gdzie, mówiąc skrótowo, orzekało się powinność o stanie rzeczy mogącym być rozpatrywanym tylko jako cel ostateczny. Dopiero mając taki przykład, moglibyśmy powiedzieć z całą pewnością: oto zdanie, w którym „powinien” jest użyte tylko w znaczeniu deontologicznym, zupełnie zaś nie w warunkowo-utylitarnym. Podać jednak taki idealny i niewątpliwy przykład jest dość trudno: bo jakikolwiek stan rzeczy się poda jako powinny kontradycent, zawsze może twierdzić, że ten stan rzeczy prowadzi do zaspokojenia jakiejś mojej albo jakiejś grupy potrzeb uczuciowych – że jego przedstawienie jest mi przyjemniejsze niż przedstawienie innego i że wobec tego mogę owo „powinien” przetłumaczyć: „jeśli tak a tak, jest mi przyjemniej” albo „moje potrzeby uczuciowe są zaspokojone” i tym samym skierować całą dyskusję na ślepy tor sporu o introspekcję w rzeczach uczucia. [Przykład: „wszyscy powinni być szczęśliwi” miałoby znaczyć „jeżeli wszyscy nie są szczęśliwi, to mnie nie jest przyjemnie”, albo „to jakaś moja potrzeba uczuciowa pozostaje niezaspokojona”.] Jednak wydaje się, że jedno przynajmniej zdanie jest chronione od tego zarzutu; mianowicie: wszystkie moje potrzeby i pożądania powinny być zaspokojone i wszystkie moje możliwe przyjemności zaktualizowane. Nie może to bowiem znaczyć: jeżeli będę, to moje pożądanie będzie zaspokojone itd., bo to byłaby tautologia. Tu więc „powinien” na pewno nie znaczy „jeżeli, to...”. A że nie ma również na pewno żadnego z zakresu znaczeń pozostałych (co łatwo stwierdzić), więc mamy tu znaczenie inne: właśnie nasze deontologiczne.

Mając ten niewątpliwy przykład, możemy teraz to samo znaczenie odnaleźć w wielu sądach gdzie, przy zdecydowanej woli, można by chcieć zastosować i interpretację utylitarną, ale gdzie nie jest ona naturalna. „Żadna istota czująca nie powinna cierpieć”; „dane kwantum dóbr powinno być dzielone pomiędzy tych, dla których są one dobrami, raczej równo niż nierówno”; „każdy człowiek powinien mieć potrzebę wiedzy bezinteresownej, powinien dążyć do doskonałości, być rozumny”; „życie ludzkie powinno być cywilizowane”; „rączka ładnej kobiety powinna być drobna i biała”; „róża powinna pachnieć”. Albo jeszcze: gdy z całą powagą, skłaniając kogoś do jakiegoś czynu, podajemy mu tę rację „powinieneś” jako motyw działania ^[23]. Prawda, że we wszystkich tych wypadkach można, jeśli się chce koniecznie, interpretować także utylitarnie. „Człowiek powinien być rozumny” można tu wziąć także w tym sensie, że „jeżeli jakiś człowiek nie jest rozumny, to on sam albo ktoś z jego bliźnich nie osiągnie zaspokojenia pewnych potrzeb albo pożądań”. Ale rzecz jasna, że to znaczenie narzuciłoby się tylko w pewnych szczególnych sytuacjach i kontekstach i że może ono być wypowiedziane, niezależnie od wszystkich potrzeb i pożądań, które mogą wchodzić, niezależnie od tego, czy brak rozumu będzie miał dla kogoś ujemne skutki praktyczne czy też nie, mianowicie w tym jakimś sensie (omawianym już wyżej), że rozum jest powinną cechą człowieka nadającą mu wartość perfekcyjną, że człowiek rozumny stoi „wyżej” w hierarchii. I to jest naturalne znaczenie zdania (wyrwanego ze wszystkich kontekstów). „Dane kwantum dóbr powinno być podzielone równo”: od biedy można to interpretować, że „jeżeli nie będzie podzielone równo, to ja i moi przyjaciele, jako słabsi, uzyskamy mniej niż inni”. Ale jest rzeczą jasną, że to pytanie można także postawić czysto teoretycznie – i tak na razie odpowiedzieć. „Każdy człowiek powinien mieć potrzebę wiedzy bezinteresownej”. Oczywiście, w pewnych bardzo specjalnych wypadkach potrzeba wiedzy bezinteresownej u jakiegoś człowieka może leżeć w interesie moim albo grupy, do której należę, ale chyba w żadnym razie nie potrzeba takiej wiedzy u każdego człowieka! Tak samo z dążeniem do doskonałości. „Żadna istota czująca nie powinna cierpieć” może oczywiście znaczyć, grosso modo, „jeżeli którekolwiek cierpi, to cierpię i ja”, ale może też znaczyć coś innego i [...] słowo „powinien” ma tu ów sens inny. I jeszcze przykład owego „powinien” podanego jako motyw działania. Może to znaczyć: „jeżeli tak nie postąpisz, ludzie godni szacunku będą cię ganić”. Ale „godni szacunku” są przecież tacy, którzy sami są tacy, jacy być powinni, i to oczywiście nie w tym znaczeniu, że są tacy, jak to jest w czyimś interesie. Samo pojęcie szacunku traci sens, gdy się zatraca deontologiczne pojęcie powinności. Jeżeli to sobie przypomnimy na tych przykładach wyraźniejszych i na nich wyszkolimy sobie wyczucie sensu deontologicznego – zobaczymy, że sens ten występuje w sposób całkiem naturalny i w całym szeregu innych zdań, które [...] można interpretować utylitarnie („róża powinna pachnieć”, „rączka ładnej kobiety powinna być biała i drobna”, „wiersz powinien być harmonijny”, „sędzia powinien być sprawiedliwy” itp.).

Gdy się tej analizy dokonało, wolno dodatkowo rozsądnie przypuścić jeszcze jedną rzecz, która sama nie stanowiła argumentu za istnieniem odrębnego znaczenia deontologicznego, ale która może posłużyć za pożyteczną kombinację argumentów pozostałych. Wolno mianowicie przypuścić, że tylko dzięki istnieniu i wyczuwaniu specyficznego znaczenia deontologicznego mogło przyjść w ogóle na myśl samo użycie tego wyrazu „powinien” dla zdań o typie tak różnym jak „warunkowo-utylitarne”, (warunkowo-logiczne), prawdopodobieństwowe, imperatywne i postanowieniowe. Skąd dla tak różnych znaczeń ten wspólny termin? Element wspólny zdaje się polegać na pewnym odcieniu, który tkwi w znaczeniu deontologicznym i który może się również, operując swobodnymi analogiami, odnaleźć w znaczeniach pozostałych: mianowicie, że gdy jest „tak, jak powinno być”, to jest jakoś „zgodnie z prawem”, z „regułą” (a jeśli nie, to jest z prawem czy regułą kolizja), że jest wtedy „w porządku”, a jeżeli nie, to nie jest. I ten odcień odnajduje się w różnym stopniu we wszystkich tamtych znaczeniach. Byłoby jakoś „nie w porządku”, „przeciw regule”, gdyby wbrew barometrowi, wyglądowi nieba (na zachodzie) i wszystkim obserwacjom [...], pogoda jutro nie była piękna; byłoby „nie w porządku”, „przeciw regule”, gdyby jaskier miał pięć płatków, gdyby scyzoryk – robiony przecież po to, by krajał – nie był ostry, gdyby coś mocno postanowionego nie zostało uregulowane albo gdyby zgoła – o zgrozo! – coś nie było zrobione tak, jak ja kazałem! Wszystkie powstałe znaczenia mogą być rozumiane jako promieniowanie znaczenia deontologicznego.

Może teraz jeszcze powstać kwestia następująca: znaczenie deontologiczne istnieje, owszem, ale w tym właśnie znaczeniu termin nie może być stosowany do rzeczy, chociaż może być w innych. Na to odpowiadają częściowo nasze dotychczasowe przykłady, które się w pewnej mierze stosują do rzeczy. Jednak nie wygląda to wystarczająco. Aby mieć dobre i obfite przykłady „powinności” odnoszącej się do rzeczy, trzeba sięgnąć do dziedziny estetycznej. A tym samym poruszona jest sprawa: czy tzw. „wartość estetyczna”, czyli „piękno” (w szerokim, tradycyjnym znaczeniu), jest odmianą wartości perfekcyjnej, czy nie jest; innymi słowy: czy mówiąc, że coś jest „piękne”, orzekamy tym samym, że to jest perfekcyjnie wartościowe, czy nie?

Pragnę wykazać, że tak jest. Można to próbować na parę sposobów. Przede wszystkim co mógłby oznaczać termin „piękny”, gdyby nie oznaczał wartości perfekcyjnej (w jakiejś specjalnej odmianie)? Mógłby oznaczać jakąś określoną, (naturalną) wewnętrzną cechę przedmiotu, która nadaje mu wartość: jak kiedy się – w innej dziedzinie – mówi o człowieku, że jest subtelny, inteligentny itp. Ale jest rzeczą jasną, że tak nie jest: piękno nie jest jakąś taką określoną cechą, którą można by wskazać, jak „subtelność”, „inteligencję” itp.; w tym właśnie bieda, że nie możemy wskazać tak po prostu, „na czym” piękno polega. – To więc odpada.

Popularna i rozpowszechniona teoria, sformułowana w naszych terminach, brzmiałaby, że piękno jest odmianą wartości utylitarnej (tu powiedziałoby się chętnie raczej „satysfakcyjnej”). Piękne byłoby: „takie, co wywołuje (przyjemne) uczucie upodobania”, prościej „takie, które się podoba”. Teoria reprezentowana szeroko (u nas Wallis, w pewnej mierze Ossowski).

Na to się replikuje przede wszystkim wprost. Twierdzenie to jest sprzeczne z faktami introspekcji. Gdy mówię „to jest piękne”, wskazuję ^[25] wyraźnie na przedmiot: gdy mówię „łąka jest piękna, niebo jest piękne”, to zupełnie taka sama postawa, jak kiedy mówię „łąka jest zielona, niebo jest niebieskie” (Meinong).

Dalej idą argumenty pośrednie typu Moore’owskiego. Jeżeli „piękny” ma znaczyć „podoba się mnie”, to stąd, przede wszystkim, niemożność sporu o to, co jest piękne. A tymczasem wbrew przysłowiu de gustibus... – takie sprawy faktycznie zachodzą. Poza tym nikt nie mógłby wątpić, czy coś jest piękne, jeżeli mu się to podoba i na odwrót; tymczasem faktycznie ludzie wątpią. Innymi słowy: gdyby „piękny” znaczyło „który mi się podoba”, to po podobaniu się nie mógłbym już pytać czy piękny – tymczasem mogę (i na odwrót).

Zasadniczy jednak jest wywód pozytywny, że „piękny” to „wartościowy perfekcyjnie w jakiejś odmianie”. Otóż: „piękny”, jakeśmy już powiedzieli, to bynajmniej nie stwierdzenie jakiejś cechy wewnętrznej, naturalnej. Jest to, tak jak „wartościowy” i „dobry” w znaczeniu perfekcyjnym, wyraz czysto aprobujący, którego znaczenie wyczerpuje się w aprobacie, tak jak wyraz „wartościowy”. „Piękność” jest jedną z odmian owej „szlachetności”, „godności” itd. Na czym więc polega jego różnica z terminem „perfekcyjnie wartościowy”. Tylko na wyrażeniu stanu kontemplacji. [Tu zerżnąć i lepiej obrobić odpowiedni ustęp z Różnicy między pięknem a dobrem.] Jeśli to pominąć, „piękny” znaczy właśnie „wartościowy perfekcyjnie”, czyli „taki, jaki powinien być” ^[26]. („Piękno to jest wartość kontemplacyjna”.)

(Możliwość innych znaczeń wyrazu w duchu przeciwników. Zbadać argumenty Wallisa.)

Charakter aprobujący terminów „dobry” i „piękny” występuje jeszcze w postaci wspólnej cechy znaczeniowej tym obu terminom – odczutym wyraźnie jako różny (wraz z ich ewentualnymi synonimami) od wszystkich innych terminów języka (z wyjątkiem może co najwyżej terminu „święty” w pewnych zdaniach) – tą wspólną cechą jest tylko aprobata ^[27].

Mamy więc teraz wyodrębnione swoje znaczenie deontologiczne, tak jak wyodrębniliśmy perfekcyjne znaczenie terminu „wartościowy” w §II rozdziału pierwszego. Czy możemy zrobić coś więcej? To znaczy, czy możemy, tak jak zrobiliśmy dla wyrazu „wartościowy” i dla innych znaczeń wyrazu „powinien” – podać definicję tego znaczenia.

Twierdzić, że nie można dać definicji jakiegoś terminu, nie wolno nigdy na pewno. Wszak jedynym sposobem jest tu: zbadać wszystkie definicje proponowane, kolejno je odrzucić i tak przez eliminację ustalić, że widocznie definicji się znaleźć nie da. Ale pozostaje wszak zawsze możliwość, że będzie zaproponowana taka, którą się jednak da utrzymać. Ostrożność w wygłaszaniu twierdzenia jest tu wskazana tym bardziej, że twierdzenie „pojęcie powinności jest pojęciem prostym niedającym się zanalizować” ma dużą doniosłość i – z punktu widzenia niektórych stanowisk filozoficznych – dużą paradoksalność. Ponieważ „powinność” nie jest czymś zmysłowym ani nie jest zjawiskiem psychicznym, więc jej „niedefiniowalność” kłóci się ze stanowiskiem „naturalistycznym” i szeroko pojętym „pozytywistycznym”. [Nie jest też jednak wygodna dla metafizycznego ontologizmu z innych względów.] Mimo to jednak, i z tym zastrzeżeniem, do tego wniosku prowadzimy. Wszystkie znane nam lub dające się pomyśleć próby interpretacji definicji mogą być odrzucone jako wadliwe: i z tego wypływa wniosek. Do analizy więc tych interpretacji teraz przechodzimy.

[Pewne interpretacje odpadają a limine. Nie wchodzą w rachubę te gdzie, ex definitione, mowa tylko o powinnościach ludzkich. Np. „powinienem” = „jeżeli nie zrobię, będę miał nieprzyjemności, karę, złą opinię, wyrzuty sumienia”. – Interpretacja emocjonalistyczna: mówiąc „powinien”, stwierdza się własne, specyficzne uczucie. Kontrargumenty: takie uczucie nie jest bynajmniej zawsze stwierdzone (specjalnie: sądy przypomnieniowe, autorytatywne, przedstawieniowe włączone w łańcuch abstrakcyjny itp.) Poza tym: argumenty Moore’a i Rossa.]

Jest ich właściwie możliwych trzy, z których jedna może być odrzucona bardzo łatwo i nie może być w ogóle broniona; tylko dwie następne wymagają bliższej dyskusji.

Interpretacja pierwsza polega w gruncie rzeczy tylko na nieporozumieniu. Wiąże się ona z pewną tradycyjną tendencją zawsze się odradzającą, by pojęcia „dobra” i „powinności”, a wraz z nimi całą etykę, jakoś zakotwiczyć w świecie jakichś stosunków quasi-logicznych. Według niej, stan rzeczy powinny jest to stan rzeczy „uzasadnionej”, czyli mającej jakąś rozumną rację. [Jest on „racjonalny” w tym sensie, że jego racja usprawiedliwia go nie przez potrzeby uczucia itp., ale jakoś bezosobowo.] Np. „sędzia powinien być sprawiedliwy” znaczyłoby tu mniej więcej tyle co „istnieje rozumna racja, by sędzia był sprawiedliwy”. I chociaż nikt z nas nie wie na razie, co znaczy „uzasadniony” w stosunku do stanów rzeczy i co to jest „rozumna racja” jakiegoś stanu rzeczy, przecież zdaje się nam, że to znaczenie jakoś intuicyjnie chwytamy i jesteśmy skłonni się zgodzić przynajmniej na to, że jeśli prawdziwe jest zdanie „sędzia powinien być sprawiedliwy”, to istotnie prawdą jest również, że „istnieje rozumna racja, by sędzia był sprawiedliwy” (czyli że sprawiedliwość sędziego jest stanem rzeczy uzasadnionym). Ale nic nie poręcza nam, by te dwa zdania miały to samo znaczenie. I jeśli teraz poszukamy, co mogłoby być ową rozumną racją uzasadniającą, znajdujemy, że może nią być tylko właśnie powinność. Fakt, że sędzia powinien być sprawiedliwy, stanowi rację i uzasadnienie faktu, że sędzia jest sprawiedliwy. Powinność (powinny charakter stanu rzeczy) nie jest – jak chciała definicja – faktem, że ten stan rzeczy posiada rozumną rację, ale jest tą racją samą. Stosunek zdań „istnieje rozumna racja, aby sędzia był sprawiedliwy” i „sędzia powinien być sprawiedliwy” jest więc taki, że z drugiego wynika pierwsze (na tej podstawie, że powinność jest rozumną racją), nie jest zaś bynajmniej stosunkiem równoznaczności (równoważności) – czego wymagałaby definicja. Powinność dostarcza uzasadnienia, ale być powinnym i być uzasadnionym, to nie to samo. Tak więc nie uzyskaliśmy tutaj definicji powinności, które to pojęcie pozostało przez analizę nietknięte. Uzasadnieniem jest funkcja, którą powinność spełnia, ale nie jest to sama powinność (jej istota).

Interpretacja następna odegrałaby, w stosunku do rozwijanej tu koncepcji, rolę dość swoistą. Jest ona z naszą definicją wartości najwyraźniej niezgodna (nie „pasuje” do niej) i z tej racji winna być – z chwilą, gdy się ową definicję przyjmuje – a limine odrzucona. W istocie jednak nie można po prostu tak uczynić. Implikuje ona zakwestionowanie naszej definicji w formie nie zarzutu, ale jak gdyby kontrpropozycji. Definiowaliśmy wartość perfekcyjną w terminach powinności. Chodzi teraz o to, czy nie można by z równie dobrym skutkiem, albo lepszym, zdefiniować powinności w terminach wartości perfekcyjnej, wracając jednocześnie do odrzuconej przez nas w rozdziale I koncepcji, że wartość perfekcyjna jest pojęciem prostym. Byłoby to jak gdyby odwrócenie, „postawienie na głowie” naszej koncepcji (z zachowaniem naszej postawy zasadniczej): że pojęcie „wartościowy” i „powinien” stanowią parę terminów niejako „sprzężonych” totu caelo różnych od wszystkich terminów naturalistycznych i z których jeden jest prosty, a drugi definiuje się w terminach tamtego.

Otóż trzeba tu powiedzieć sobie przede wszystkim jedno. Oba nasze terminy są, w każdym razie, bardzo już podstawowe i bardzo mało złożone. Oba mogą sobie bez paradoksu rościć pretensje do roli terminu prostego. I można by się teraz, przede wszystkim, zapytać, czy nie jest przypadkiem rzeczą dowolną – rzeczą konwencji czystej – który z terminów zechcemy traktować jako pierwotny. W zasadzie jest to do pomyślenia. Normalnie jednak przy takim wyborze mamy jakieś racje, którymi się kierujemy. Mogą to być racje tkwiące albo w większej zgodności jednej alternatywy z intuicją, albo w większej przydatności dla dalszej rozbudowy systemu. Otóż istotnie mogłaby zachodzić taka sytuacja, że chociaż definicja wartości przez powinność jako taką zgadza się z nimi jeszcze lepiej i że przy tej samej alternatywie i sam system rozbudowuje (konstruuje) się lepiej. I to trzeba zbadać. Wydaje mi się, że tak nie jest, że zarówno z punktu widzenia intuicji, jak i z punktu widzenia systemu istnieją poważne racje, by raczej powinność uznać za termin prosty. Oto na razie mój argument intuicyjny.

Można mianowicie próbować nasze deontologiczne „powinien” interpretować znowu – jak już uczyniliśmy to przy znaczeniu warunkowo-utylitarnym – warunkowo, ale inaczej niż tam. Można twierdzić, że zdanie „A powinno być c”, przy deontologicznym użyciu wyrazu „powinien” – znaczy tyle co „jeżeli A jest c, to A jest bardziej wartościowe perfekcyjnie i ostatecznie, (wyższe w hierarchii wartości), niż gdyby nie było c”. [A nie: „jeżeli A jest c, to jest wartościowe” albo jeżeli „A nie jest c, to jest przeciwwartościowe” – na podstawie rozważań, do których chwila zastanowienia wystarczy.] [Zbadać jeszcze: czy nie można powiedzieć ogólniej: „jeżeli A jest c, to coś jest bardziej wartościowe, niż gdyby A nie było c – albo może „świat jako całość”.] Zaś przy zdaniach typu „A powinno być” byłoby: „jeżeli A jest, to świat jako całość jest bardziej wartościowy, niż gdyby A nie było” (według wywodów w rozdziale I, §7). Gdy np. mówimy, że „każdy człowiek powinien być rozumny”, to rozumiemy przez to tylko tyle, że jeżeli jest rozumny, to on i świat jest bardziej perfekcyjnie wartościowy, niż gdyby nie był; gdy zaś mówimy, że „powinni być na świecie ludzie rozumni”, to rozumiemy przez to, że „jeżeli są na świecie ludzie rozumni, to świat jako całość jest bardziej wartościowy, niż gdyby ich nie było”. Tak wygląda kontrpropozycja.

Przy takiej interpretacji słowa „powinien” zatraca się intuicyjnie uchwytny związek między powinnością a wolą. Związek ten narzuca się z wielką siłą i – jak zobaczymy w niektórych z paragrafów następnych – prowadzi do najsilniejszej i najbardziej płodnej (dającej się dyskutować) interpretacji terminu, tej, według której „powinno być tak a tak” znaczy „ktoś chce, żeby było tak a tak”. Interpretację tę, po zbadaniu, również odrzucimy; natomiast związek między powinnością a wolą jest nie do zanegowania. Polega on na tym, że wszelka świadomość powinności stanowi nacisk na wolę, natomiast świadomość, że „jeżeli coś jest takie a takie, to jest bardziej wartościowe, niż gdyby nie było”, nie stanowi takiego nacisku. Wyjaśnijmy to bliżej. Ilekroć stwierdzam, że powinno być tak a tak i stwierdzam jednocześnie, że realizacja tego stanu rzeczy jest zależna od mojej woli, to odczuwam pewien nacisk, siłę popychającą mnie do tego, bym się starał „powinny” stan rzeczy zrealizować. [Kwestia: czuję się skłaniany do tego, by chcieć, by robić, dążyć czynnie?] Nacisk ten może nie stanowić siły dostatecznej, by mnie ostatecznie skłonić (zmusić) do odpowiedniego postępowania – może nie stanowić wystarczającego „motywu” – i całkowicie tu pozostawiam na boku kwestię, czy może kiedykolwiek stanowić [...] taki motyw wystarczający; ale jako fakt interpretacyjny nacisk ten (świadomość tego nacisku) jest dany. I to jest jedyna rzecz, którą twierdzę. Otóż tego nacisku (świadomości nacisku) nie ma (i nie może być) w introspekcji przy pomyśleniu myśli podanej w naszej introspekcji z równoważną myślą o powinności. Przedstawiamy sobie, mianowicie, tę myśl: „jeżeli A jest takie a takie, to świat jest bardziej wartościowy, niż gdyby nie był taki a taki”. I uprzytomnijmy sobie jedno: że zgodnie z założeniem ta właśnie myśl ma być równoważnikiem myśli o powinności, że zatem nie ma żadnego innego, samodzielnego, swoistego pojęcia powinności, które by w nas mogło powstać, gdy sobie myślimy to zdanie. Że więc, w szczególności, wyraz „wartościowy” nie znaczy „taki, jaki powinien być” ani „który powinien być” i że z sądu, który tu mamy przed sobą, nie wynika żaden sąd o „powinności” (jakiejś swoistej). Termin „wartościowy”, oczywiście w tej sytuacji, nie zawiera w sobie żadnej (myśli o) powinności. Otóż jeżeli sobie to wyrażenie uprzytomnimy, zdamy sobie chyba również sprawę, że myśl (tu zachodząca) przedstawiana nam tu jako równoważnik myśli o powinności („jeżeli tak a tak, to świat jest bardziej wartościowy, niż gdyby nie tak a tak”), nie pociąga za sobą żadnego, najmniejszego nacisku na wolę ^[28]. Nie znaczy to, by myśl ta nie dostarczała nam pewnego motywu, by starać się zrealizować ów stan, ale ten motyw nie będzie miał charakteru nacisku; będzie to coś całkiem innego: „miłość” wartości, (pragnienie jej urzeczywistnienia?). Jeżeli więc teraz myśl wyrażona słowami „powinno być tak a tak” powoduje nacisk na wolę, a myśl wyrażona słowami „jeżeli tak a tak, to świat będzie bardziej wartościowy” nie powoduje, to myśli te nie mogą być tą samą myślą (mieć tej samej treści). A zatem formuła druga nie może uchodzić za definicję pierwszej. I to byłby pierwszy argument przeciw tej kontrpropozycji.

Argument drugi można by zapewne naprowadzić dość obszernie po wyłożeniu całości naszego „systemu”, konfrontując go z systemem przeciwnym i wskazać jego większą zrozumiałość (zupełność?) itd. Tego oczywiście w tej pracy ułamkowej uczynić nie możemy. Jest jednak jeden punkt tak bijący w oczy i nadający się do omówienia osobno, że możemy go tu omówić; ze względu jednak na to, że dotyczy on kwestii mającej swoje pierwszorzędne znaczenie samodzielne, niezależne od prowadzonej w tej chwili dyskusji, wyodrębnimy go w osobny paragraf.

Jest jednak inna możliwa definicja powinności w terminach wartości „jeżeli nie tak a tak, to źle”. I tu moment nacisku zostaje wprowadzony, bo zło nie tylko budzi nienawiść, ale wywołuje nacisk w kierunku sobie przeciwnym.

Mielibyśmy tak: „A powinno być c” = „jeżeli A nie jest c, to A jest złe” i „ten stan rzeczy jest zły”.

„A powinno być” = „jeżeli A nie jest, to ten stan rzeczy jest zły”. [Podobna zasada: A powinno nie być. (O zdaniach przeczących nie zapominać! Co jest stanem rzeczy opisanym w zdaniu przeczącym: to, czemu się zaprzecza – np. że „A jest c” – czy treść zdania razem z negacją: „A nie jest c”?)].

„Jan powinien zachować się tak a tak” = „jeżeli się tak nie zachowa, to będzie źle”.

Warto jednak zapytać zwolenników definiowania powinności w terminach wartości, co ich może skłaniać do wyboru definicji w terminach zła, a nie dobra. Może odpowiedzą właśnie, że wtedy zachowują nacisk.

Tu mamy różne możliwości. Możliwość pierwsza: „A powinno...” = „ja chcę, żeby A...”. Wydaje się prima vista, że jeżeli już w ogóle interpretować zdania powinnościowe wolicjonalne, to tylko znaczenie „ja chcę” może wchodzić w rachubę. Bo gdy mówię, że coś powinno być tak a tak, to chyba nie stwierdzam przez to cudzej woli, tylko swoją. (Psiekrwie, mieście grać powinni!, Sag ihm er soll kommen). Możliwość druga: „my chcemy” (jakaś grupa, do której ja należę). Możliwość trzecia: „ktoś nieokreślony (ktokolwiek) chce”.

(Przeciw temu) argument rozszczepienia między wolą a powinnością: można jednocześnie chcieć A i uważać, że A nie powinno być i na odwrót. Z tego wynika, że „ja chcę” i „powinno być” to nie to samo.

Argument ten zdecydowanie obala interpretację „ja chcę”. Obala również interpretację „wszyscy chcą”. Bo jeżeli ja nie chcę, to znaczy, że nie wszyscy chcą, a jednak powinno być. Zatem nieprawda, że „powinno być” znaczy „wszyscy chcą”.

Ale może być tak: ja chcę, a jednak mówię, że „nie powinno być”, bo ktoś inny nie chce. Czy argument nie obala wobec tego interpretacji „ktoś nieokreślony chce”?

Jeżeli nieokreślony, to także ja. Jeżeli więc ktoś inny nie chce, to nie powinno, a jeżeli ja chcę, to powinno. Więc: i powinno, i nie powinno.

Jest w pojęciu „powinien” ta wielka dwoistość: raz odczute jako wyraz naszej woli (i nacisk na cudzą), kiedy indziej jako wyraz cudzej woli (i nacisk na naszą). To bardzo ważny punkt do rozwinięcia.

Pozostaje jeszcze jedna możliwość: że „powinien” znaczy „ktoś inny, niż ja chcę”. Nie może to jednak być ktoś nieokreślony. Bo gdyby tak było, to byle czyja wola stwarzałaby powinność, zachodziłaby sprzeczność i wracalibyśmy znowu do pierwszego argumentu. Musi to więc być ktoś określony i uprzywilejowany.

W ten sposób zostaliśmy zepchnięci na stanowisko woli uprzywilejowanej jako na ostatnią linię obrony woluntaryzmu.

W tym wypadku sytuacja robi się taka: ja chcę, a jednak nie powinienem, bo „powinienem” znaczy, że ktoś uprzywilejowany chce, a ten ktoś właśnie nie chce. Tylko w wypadku gdy sam uprzywilejowany chce, chcenie i powinność zlewają się w jedno.

Jakież teraz argumenty przeciw woli uprzywilejowanej?

Dlaczego owej woli nie wskazać wprost, tylko mówić o jakiejś powinności? Mogą tu być dwa powody.

Albo nie chcę wskazać tej woli. Nie chcę np. dlatego, że jest to moja własna wola, a chcąc ją drugim narzucić, muszę ją zamaskować pod pozorami czegoś obiektywnego. Może to być cudza wola, której wstyd mi się tak po prostu jawnie poddać, więc osłaniam swój serwilizm pojęciem owej powinności. Wreszcie: pojęcie powinności służyłoby do zamaskowania, w stosunkach między ludźmi, faktów rozkazodawstwa i posłuszeństwa, których jawne odsłanianie byłoby dla obu stron niewygodne i kłopotliwe. (Ostatecznie podobne funkcje spełnia w pewnej mierze i prawo, w którym się wyraża i którym się maskuje stosunek sił).

Albo nie mogę wskazać owej woli. Czuję, że jest jakaś, ale nie wiem czyja: wola społeczeństwa? wola boska? Moja własna metempiryczna? Nie wiem. I „powinno być tak a tak” znaczyłoby tyle co „jakaś miarodajna nieznana wola chce, żeby tak było”. Coś z takiego sposobu myślenia znajduje się w każdym myśleniu etycznym (aksjologicznym) na pewno.

Według tej interpretacji, „A powinno...” znaczy – jak przy woli empirycznej – „ja chcę, żeby A...”. Ale „chcę” nie chceniem zwykłym, empirycznym – tylko jakimś innym, które nawet może znaleźć się w kolizji z tamtym. Ma to być jakieś chcenie wolne, niezależne, autonomiczne (niedeterminowane przez naturę, tzn. niezależne od skłonności), bez motywu, czyste sic volo, wola czysta. I niezmienne: stąd niemożliwość dwóch chceń sprzecznych u tego samego sprawcy, w dwóch różnych chwilach.

(Nota: to jest mój stary sposób brania się do rzeczy, ale wadliwy. Naturalny tok myśli jest taki. Przeciwko wszystkim interpretacjom chceniowym były argumenty obalające. Trzeba poszukać takiego chcenia, które by nie podpadało pod żaden z nich. I zbudować stosowne pojęcie. Dopiero potem by się okazało, czy jest ono metempiryczne, czy nie – co nie jest istotne dla kwestii.)

Chodziło o skonstruowanie takiej interpretacji woluntarystycznej, która by się ostała wobec wszystkich dotychczasowych argumentów. A więc: ponieważ wszelkie sprzeczności w chceniu prowadzą do wiadomego argumentu, który obala koncepcję, więc musi to być taka wola, która by tego rodzaju sprzeczności nie dopuszczała. Musi być taka, by nie było możliwości rozszczepienia między powinnością a chceniem. Tym warunkom czyniłaby zadość wola uprzywilejowana. Ale gdybyśmy i tę odrzucili, co pozostaje?

Pozostaje tylko wrócić do woli wszystkich. Ustaliliśmy, że takiej nie można stwierdzić. Mimo to można próbować tej koncepcji z pewną zmianą. Ponieważ doświadczenie uczy, że wspólnej woli nie ma, więc chodzi o inną jakąś wolę i chcenie, metempiryczną. Wolę, która się właśnie przejawia jedynie i wyłącznie w poczuciu powinności. Byłaby to więc wola wspólna, wola wszystkich: nadindywidualna, jedna i ta sama we mnie i w każdym innym podmiocie mającym świadomość powinności.

Jakież musiałyby być dalsze jej cechy? Niezmienna? To znaczy zawsze chcąca lub niechcąca takich samych rzeczy niezależnie od chwili? Jeżeli nie będzie niezmienna, to będzie mogła w chwili t₀ chcieć jednej rzeczy, w chwili t₁ jej przeciwieństwa, w chwili t₂ znowu tamtej pierwszej; tak że te same lub takie same rzeczy będą powinne lub niepowinne zależnie od chwili. Czy w tym byłoby coś sprzecznego z istotą powinności? To kwestia. Zdaje się, że powinność zasadnicza jest ponadczasowa z natury, obowiązek zaś konkretny nie. Ale to sprawa, której nie będę tu poruszał.

Natomiast zdaje się, że wola nie może być wspólna, takożsama u mnie i u drugich, jeżeli jest zależna od różnicy charakterów i sytuacji, jeżeli chce lub nie chce zależnie od tego, jakim motywom ulegam ja, a jakim Piotr lub Paweł. Musi to więc być wola tzw. autonomiczna, albo bez motywów, albo o tych samych motywach u wszystkich.

I jak się zdaje, wola skierowana tylko na jeden przedmiot, zawsze ten sam. Bo gdyby były różne, trzeba by było, żeby wole różnych podmiotów zmieniały swój przedmiot jednocześnie – inaczej wynikłaby sprzeczność chceń! – były jakoś cudownie zsynchronizowane.

Gdyby taka wola istniała, można by podstawnie twierdzić: „A powinno być” znaczy „ta właśnie wola chce A”.

Ale oto argument przeciw: nic poza samym poczuciem, że powinność musi się dać zdefiniować w terminach woli, nie wskazuje na istnienie takiej woli. Jest skonstruowana ad hoc.

Ponadto powstaje teraz nowy typ konfliktu: między tą wolą a empiryczną. Czego innego chcę wolą empiryczną (i nie powinienem), czego innego metempiryczną (i powinienem). I rodzi się pytanie: a dlaczegóż to powinienem to, czego chcę metempirycznie, a nie to, czego empirycznie? Odpowiedź musi brzmieć: na mocy definicji powinności. Ale właśnie okazuje się, że definicja jest fałszywa: a to z tego, że mogę sensownie postawić owo pytanie. Z samej tej możliwości wynika, że nie rozumiem słowa „powinien” w sensie „wspólna wola metempiryczna chce” i tym samym koncepcja upada.

Próba repliki na drugi argument: różnice chcenia metempirycznego i empirycznego są tak wielkie, że użycie odmiennego terminu (powinno) jest usprawiedliwione. Chcę czegoś bez determinacji, swobodnie, zawsze jednakowo (w tym sensie, że nie zdarza mi się w różnych chwilach chcieć i nie chcieć tej samej rzeczy). I ten nowy termin swoją dwoistością aspektu w stosunku do woli dobrze oddaje rzeczywistość: „powinno być tak a tak”, to z jednej strony wyraz mojej woli (metempirycznej), z drugiej – wyraz nacisku z zewnątrz na moją wolę (empiryczną).

Próba repliki na pierwszy argument: że woli metempirycznej może nawet nie ma, to nic w zasadzie nie przeszkadza. Dowodziłoby tylko tego, że sądy o powinności są wszystkie fałszywe, że nic nigdy nie powinno być tak a tak. Jeżeli zaś woli metempirycznej tylko nie możemy dowieść, to dowodzi to tylko, że wszystkie sądy o powinności mogą ewentualnie być fałszywe. Ani jedno, ani drugie nie usuwałoby natomiast pojęcia powinności, gdy tylko mamy pojęcie woli metempirycznej. I nie burzyłoby tej interpretacji pojęcia. Aby ją obalić, trzeba by wskazać nie że woli metempirycznej nie ma, lecz że jest ona pojęciem w sobie sprzecznym lub żadnym.

Na tle repliki na drugi argument zarysowuje się teraz taka koncepcja. Przypuśćmy, że nie ma chceń metempirycznych, ale że możemy sobie takie chcenia przedstawić. Można wtedy próbować takiego określenia powinności: „A powinno być tak a tak” znaczy „jeśli sobie przedstawiam akt woli wspólny wszystkim podmiotom, pozbawiony motywów, niezmieniający się w swym kierunku pozytywnym lub negatywnym zależnie od chwili, to o stanie rzeczy, na który ten akt woli jest skierowany, mówimy, że powinien być” (albo nie być, gdy akt jest negatywny). Inaczej mówiąc: rzecz powinna, to jest rzecz, której bym chciał, gdybym mógł chcieć metempirycznie.

Jest to koncepcja kusząca najbardziej ze wszystkich, jakie miałem sposobność omówić. I ostatecznie: albo ta, albo żadna.

Wracam jeszcze do tej kwestii. Myślę, że kwestię powszechności woli i kwestię jej autonomiczności trzeba rozróżnić.

Powszechność: jeden z argumentów przeciw interpretacji woluntarystycznej był oparty na fakcie, że zachodzą sprzeczności chcenia między różnymi ludźmi. Aby tego uniknąć, przedstawiamy sobie, że wszystkie podmioty faktycznie istniejące i możliwe do pomyślenia chcą jednakowo. Stan rzeczy powinny definiujemy: gdyby wszystkie te podmioty chciały jednakowo, to ów stan rzeczy byłby jednym z chcianych.

Pozostaje argument drugi, że mogę chcieć jednej rzeczy, a myśleć, że powinna być druga. Otóż: czy to nie jest możliwe i teraz? Czy nie mogę pomyśleć, że wszyscy chcą jednej rzeczy, a powinna być druga? Mogę: i z tej strony koncepcja upada.

Coś całkiem innego jest przedstawić sobie chcenie autonomiczne (samoistne, bez motywów, bezinteresowne), choćby w jednym człowieku. (Faktem, który nas nie interesuje, jest to, że tylko przy takich cechach mogłoby faktycznie stać się powszechne.) I teraz pytam: czy mogę chcieć – albo stwierdzić, że ktoś chce – autonomicznie, a jednak myśleć, że powinno być inaczej. Być może wobec siebie samego jest to niemożliwe psychologicznie. Ale logicznie jest oczywiście możliwe: wola autonomiczna może być skierowana nie na to, co powinno być.

Aby tak nie było, musi być wolą rozumną. Ale to prowadzi do interpretacji racjonalistycznej, uzasadnieniowej. Jednak i ta zawodzi: okazuje się, że wola jest rozumna właśnie wtedy, gdy kieruje się na to co powinne.

Ostatecznie odrzucamy wszystkie interpretacje woluntarystyczne. Jedyny związek między powinnością a wolą polega na tym, że powinność przedstawiamy sobie jako dostarczającą motywów dla woli. (Tylko przedstawiamy sobie, bo nie jest pewne, czy ich faktycznie dostarcza.)

Opracował Lesław Hostyński