P.N.

Gandhi jest lux in tenebris, i wgłębiać się w jego myśl, to na pewno jedna z sensowniejszych czynności, jakim się w tych naszych nie ustalonych a prących ku rozstrzygnięciom czasach warto oddawać: nie wymaga więc chyba wyjaśnień sam fakt, że o nim pragnę pomówić. Nie może również dziwić nikogo zestawienie jego ahimsy z pacyfizmem europejskim: podobieństwa leżą na dłoni, i przecież to właśnie u nas przydano ostatnio Gandhiemu zaszczytne w intencji miano „jedynego pacyfisty konsekwentnego”. Nieuzasadnionym natomiast, a co gorsza niesprawiedliwym, może się wydać zwrot polemiczny, jaki temu zestawieniu nadaję. Gandyzm jest czymś określonym: postawą i doktryną pewnej jednostki. Mówiąc zaś ogólnikowo o pacyfizmie, ma się na uwadze nie tyle czyjąś przemyślaną koncepcję, ile jakąś dość nieokreśloną przeciętną, o której coś niewątpliwego orzec jest trudno; gdy więc będę tu źle o nim mówił – a mam zaiste ten zamiar! – łatwo mi wykaże kto zechce, że ten lub ów odłam pacyfistyczny, ten lub ów myśliciel lub pisarz, pod moją krytykę nie podpadają. Ale artykuł ten, to nie studium o pacyfizmie, tym mniej jakaś z nim walna rozprawa. Tematem moim jest Gandhi i jego doktryna ahimsy, a wzmianki o pacyfizmie służą tylko do uwydatnienia przez kontrast niektórych tej doktryny rysów naczelnych. Czcząc Gandhiego, a pacyfizmu – szczerze się przyznaję – nie znosząc, postawiłem sobie pytanie, jak, przy wielkiej pozornie bliskości obu kierunków, takie rozszczepienie sympatii jest możliwe, i jakie je mogą usprawiedliwiać ukryte pod powierzchnią głębsze różnice. Wynikami – w zwięzłym skrócie – dzielę się tutaj. Składają się one w sumie na charakterystykę ahimsy, tymczasową co prawda i nie wszechstronną, obrysowującą raczej od zewnątrz niż silącą się dotrzeć do rdzenia, dla wstępnej jednak orientacji może nawet pożyteczniejszą niż przedwczesna i zbyt śmiała próba wniknięcia w samo sanktuarium tej myśli, nie tak znów bez przygotowań dostępnej. Dla tej to bezpośredniej korzyści i dla uporządkowania swych pojęć, zanim się je postaram pogłębić, obstaję tu przy sposobie ujęcia, którego braki znam i rozumiem. A strzały przy tej okazji wypuszczone przeciw pacyfizmowi? Niech padają na los szczęścia, jak się przydarzy. Jeśli trafią, będę się cieszył; jeśli jedna lub druga chybi, nie stanie się przez to mniej słuszną charakterystyka sama.

Między Gandyzmem tedy a pacyfizmem widzę dość wyraźnie cztery różnice.

Pierwsza i najbardziej widoczna polega na tym: pacyfista odrzuca wojnę, Gandhi – stosowanie gwałtu w ogóle. Dla pacyfisty wojna, zabijanie człowieka przez człowieka w walce masowej, jest postacią gwałtu tak wyjątkową, tak krwawo się odcinającą od innych jakoby mniej strasznych, że na tego jednego potwora idzie on naprawdę z wolą zniszczenia, a inne formy zła zwalcza półgębkiem, albo ich po prostu nie widzi. Dla Gandhiego jest tylko jedna z form gwałtu, które złe są wszystkie i wszędzie, nie tylko zabijanie, ale i przemoc, nie tylko przelew krwi, ale i ucisk – ten ucisk, który raz po raz któryś pacyfista zachwala jako właśnie narzędzie pokoju. I złem w jego przekonaniu jest wyzysk, ta odmiana gwałtu obłudna, wyrosła z pobudek najnikczemniejszych; i złem również – łamanie sumień groźbą i strachem, i całe to – gdy już są złamane – dobrotliwe umywanie rąk: że to przecież nikogo się ani palcem nie tknęło. Ahimsa – ahimsa doskonała – jest wyparciem się tego wszystkiego, rzucaniem za siebie nie tylko miecza, ale bata i pałki tak samo; jest wstrzymaniem się od zabijania, ale także od upokarzania; równomiernym poszanowaniem życia, potrzeb, godności i uczuć. A nie mówię nic o formach „bezgwałtu” – bo tak się wykłada ahimsa – tak duchowych i uwewnętrznionych, że tracą już niemal styczność z tępą i grubą etyką czynu i przypominają świat myśli chyba tylko Kazania na Górze, tego tekstu chrześcijańskiego, który musiał zapaść w duszę Hindusa opornego na chrześcijaństwo, by nareszcie stać się znów siłą żywą. Nie mówię o „gwałcie”, który tkwi w gniewie, ostrych słowach, nieprzyjaznych uczuciach; nie mówię o pozytywnych cnotach ahimsy, o miłości czy poświęceniu. Oczywiście: człowiek na ziemi, z niewygasłą wolą życia (a w zupełne jej wygaśnięcie Gandhi nie wierzy), jest w stosunku do ideału ahimsy skazany na odstępstwa bez liku, i każde najdrobniejsze ograniczenie sfery gwałtu w sobie musi zdobywać w pocie czoła i poprzez ciągłe rozdźwięki między zasadą a czynem. Ale to pewne: pacyfizm jest stanowiskiem praktycznym wobec jednej sprawy, pod wpływem wstrząsu dziejowego wyrwanej z całokształtu spraw moralnych człowieka; – ahimsa jest doktryną etyczną obejmującą cały krąg życia i wykraczającą daleko poza jednostronny program „precz z wojną!” I to byłaby jedna różnica.

Drugą – najważniejszą praktycznie – dość trudno jest ująć w słowa; pojęciom tradycyjnym brak tu odcieni. W przybliżeniu tak ją określmy: pacyfista wojnę potępia, Gandhi ją dla siebie i swoich jako środek walki odrzuca. Chcę powiedzieć, że dla pacyfisty – pacyfisty oczywiście szczerego, nie z tych, których pacyfizm jest tylko tymczasową pozycją taktyczną albo maską nienawiści do czegoś – wojna jest złem często największym, zawsze – jakimś złem radykalnym: stronić od niej byłoby obowiązkiem nie tylko we wszystkich okolicznościach mogących dla nas zajść rzeczywiście, ale we wszystkich, które się teoretycznie dadzą pomyśleć, przy każdej jakiejkolwiek alternatywie. Dla Gandhiego są rzeczy gorsze od wojny, a ze wszystkich grzechów przeciw ahimsie walka zbrojna dla celów czystych, skierowana przeciw silnemu i nie wyradzająca się w rozbój, wolna zresztą od nienawiści i trzymana w ryzach przez wolę, jest kto wie czy nie tym właśnie, który istota moralna może wziąć na siebie względnie spokojnie. I mogą być pomyślane wypadki, w których wojnę, jako zło mniejsze, istota moralna wybrać powinna. Wypadki te dla Gandhiego i wyznawców jego idei nie zachodzą, ale mogą zajść dla kogo innego; na pewnych szczeblach rozwoju, niższych od moralności ahimsy, ale wyższych niż moralność przeciętna, wojna może się stać obowiązkiem.

Dwie rzeczy gorsze od wojny, to tchórzostwo i bierne znoszenie czy to hańby, czy to jawnej niesprawiedliwości. Lepiej jest iść na wojnę niż stchórzyć, i lepiej jest dobyć miecza niż pozwolić się upokarzać. To wyraźnie i wielokrotnie jest powiedziane i brzmiałoby – jak widać – wprost wojowniczo, gdyby nie to, że według Gandhiego konieczność takiego wyboru nigdy nie wynika z natury rzeczy, ale tylko z naszej nieświadomości lub naszego niewyrobienia. Bo przy stopniu kultury duchowej, jakiego się w ludzkości dzisiejszej – nie zdziczałej i nie uwstecznionej – wolno u przeciwnika spodziewać, zawsze stoi otworem dla śmiałych inna metoda przeprowadzania walk między ludźmi, skuteczniejsza niż gwałt i niż wojna, a całkowicie bezgrzeszna. Metoda ta, to ta właśnie, którą Gandhi stosuje przeciw Anglikom i dla której ukuł słynny dziś już termin satyagraha, co tłumaczy się różnie, ale co on sam najchętniej oddaje przez angielskie truth-force, „siła prawdy”^[1]. Kto dorósł do satyagrahy, temu miecz jest już niepotrzebny. Ale jeśli kto do niej nie dorósł? nie zna jej, czy w nią nie wierzy, czy jej tylko nie potrafi stosować? Ten istotnie jest skazany na wybór między wojną a tchórzostwem, wojną a hańbą: jego obowiązkiem jest wybrać wojnę. A że satyagraha nie jest metodą bez ryzyka i niebezpieczeństw, więc łatwiej niż mdły użytkowiec pokoju przebudzi się do niej wojownik, który już się na niebezpieczeństwa narażał i połowę cnót potrzebnych już posiadł. Wojna w niektórych swoich aspektach może bez paradoksu uchodzić za propedeutykę satyagrahy; tchórzostwo jest grobem wszelkiej nadziei, byśmy do niej wznieść się zdołali.

To, co powiem o pacyfizmie z okazji różnicy następnej, nie dotyczy – chcę to podkreślić najsilniej – jego ideologów; trudno podawać w wątpliwość pobudki altruistyczne u ludzi, którzy w to apostolstwo włożyli życie. Ale jednym z głównych motywów, dla których nie ideolog, ale człowiek szary i zwykły – przerażony perspektywą bomb warszawianin lub nie chcący bić się o Saarę mieszczuch francuski – pewnego pięknego dnia robią odkrycie, że wojna jest wielkim paskudztwem, to na pewno obawa o własną skórę: staję się pacyfistą dlatego, że się dla siebie i swoich boję cierpienia i śmierci. Motyw ten dla bojowników Gandhiego nie istnieje i istnieć nie może. Powiedziałem, że satyagraha nie jest metodą bezpieczną: istotnie, w jednym z najgłówniejszych swych części jest ona niczym innym jak tylko rodzajem całopalenia z siebie samego, wojną, w której się swoją słuszność wypisuje przeciwnikowi na sercu własnym cierpieniem. Gandhi wierzy w skuteczność cierpienia; bierze je na siebie i żąda, by je brali na siebie jego wyznawcy; jakże więc jednym z motywów, dla których wyrzeka się wojny, miałby być lęk przed tą rzeczą, którą sam na miejsce wojny zaleca?

I oto przez to zagadnienie cierpienia dotarliśmy do jądra dyskusji i do różnicy ostatniej, najważniejszej nie praktycznie już, ale w istocie. Bo jeśli prawdą jest, że dla człowieka najważniejsze jest nie to, co się z nim dzieje albo jak ktoś wobec niego postąpi, ale to, czym on jest w swej substancji, w mniej lub więcej czystym źródle swych przeżyć, to i w ocenianiu doktryn moralnych wypadnie powoływać się przede wszystkim nie na ich następstwa praktyczne, ale na ten gatunek człowieczeństwa i tę substancję wewnętrzną, które w nich znajdują swój wyraz. Jeśli chęć oszczędzania cierpień sobie i swoim jest pierwszą i naczelną pobudką pacyfizmu ludzi zwyczajnych, to trudno chyba zaprzeczyć, że pierwszą i naczelną pobudką pacyfizmu ideowego jest chęć oszczędzania cierpień bliźniemu. Chęć godziwa lub raczej szlachetna: bo cierpienie jest złem niewątpliwym. Ale zgroza wobec cierpienia rozrosła się u pacyfisty do rozmiarów jakiejś idiosynkrazji, – obłędu, w którym ginie poczucie, gdzie jaka rzecz ma swe miejsce w skali wartości. Że najgorszym albo zgoła jedynym złym sposobem postępowania jest wojna, w to wierzy on tylko dlatego, że najgorszym albo jedynym złem, mogącym spaść na człowieka, jest przedwczesna śmierć albo cierpienie. Ale tak czuć, to już nie jest godziwe. Cierpienie jest złem największym tylko dla zwierząt; mieć zmiażdżoną łapę, stracić potomstwo, być pożartym lub zastrzelonym, to jest katastrofa katastrof dla kota, dla psa, dla zająca. Takie sprawy lub im podobne czynić złem ostatecznym człowieka, uważać, że nie ma rzeczy tak wielkiej, która by je równoważyła i dla której by się w ogólnym bilansie opłaciła nadwyżka cierpienia, to traktowanie człowieka na równi właśnie z kotem, psem czy zającem. A to – w niczym zwierząt nie krzywdząc – znaczy zapomnieć, że człowiek ma interesy swoiste, i że gdyby ów przed chwilą wspomniany bilans miał, dla całej sumy ludzkich żywotów, być na wiek wieków ujemny, to żywoty te mogłyby jeszcze mieć jakąś inną swą wartość, niewspółmierną z tą ich całą niedolą. Kto temu zaprzecza, niszczy sens życia: myślę, że śród pacyfistów Zachodu zaprzecza temu nie tylko Russell, ten dziś beznadziejny już hedonista, ale mniej lub więcej świadomie większość ideologów i masa. Zupełnie inaczej z ahimsą. Wyznawca jej cierpieniu współczuje, i współczucie to ma na niego wpływ czynny; sam Gandhi częściowo zmienił swą linię, gdy w postaci głodu w Orissie poznał z własnego widzenia zwykłą, żywiołową, pierwotną, brutalną ludzką klęskę fizyczną. Ale mimo to wie się tu dobrze, że tylko wobec zwierzęcia współczucie jest alfą i omegą etyki: wobec człowieka jest tylko naturalnym i dość łatwym początkiem. Toteż zna się tu i pielęgnuje dobra, które warto kupić cierpieniem, – co więcej; które można kupić tylko cierpieniem. I wziąć na siebie cierpienie, by owe dobra osiągnąć, to tutaj część nie tylko własnej godności: mój bliźni ma święte prawo, bym i jego wezwał do współcierpienia, jeśli tego cel sensowny wymaga. Tak więc jak lęk przed cierpieniem dla siebie, tak i naga chęć oszczędzenia go drugim nie może być główną racją ahimsy tam, gdzie jej przedmiotem jest człowiek. Racja ta musi być w związku z jakąś sprawą wyższej natury; z jakimś dobrem, którego utrata jest czymś od cierpienia dużo groźniejszym. Nie roszczę sobie pretensji, bym ten trudny punkt zrozumiał dokładnie; moje podejrzanie jasne ujęcie i racjonalizuje, i z całą pewnością uboży myśl tego wielkiego, choć nie kontemplacyjnego, mistyka; oto jednak próba interpretacji, która mogłaby moim zdaniem służyć za szczebel do lepszych sformułowań w przyszłości.

Dobrem, o które chodzi w ahimsie, jest coś, co Gandhi w swoim języku nazywa „prawdą”; „gwałt i fałsz”, „bezgwałt i prawda”, to są zestawienia wyrazów dla jego odczuwania znamienne. Ta „prawda”, cel i szczyt jego dążeń, o którą się całe życie ubiegał, nie jest czymś dla intelektu łatwo uchwytnym; poza słowem utartym i pospolitym czuć tu cały gąszcz intuicji. Ale między innymi chodzi tu także o „prawdę” w rzeczach moralnych, w szczególności o prawdziwość sądów wydanych w przedmiocie tego co słuszne; w dalszej zaś konsekwencji o to, do czego się przez te sądy dociera: o słuszność samą. Gandhi nie jest relatywistą moralnym; wierzy, że w sprawach słuszności dla jednej sytuacji prawda jest jedna, i że przy odpowiednim wysiłku można do tej prawdy się zbliżyć. Czy jest tu w tym oryginalny albo specyficznie indyjski? Nie; u nas też, mimo rozrostu i triumfów relatywizmu, wyznają tę samą wiarę setki teoretyków–rezonerów, a ludzi prostych miliony; osobliwość jednak Gandhiego, jak tylu geniuszów etycznych, tkwi w tym, że swą wiarę bierze na serio, ma ją zawsze jednakowo przytomną, wie, do czego obowiązuje, i za swe powołanie uważa być jej posłusznym w swych czynach.

Jeśli zaś jest coś takiego jak prawda w rzeczach moralnych, to poszukiwanie tej prawdy staje się powinnością główną człowieka; jeśli jest coś takiego jak słuszność, to gdziekolwiek i w jakichkolwiek warunkach dwie jednostki czy zbiorowości znajdą się w sporze, obowiązkiem każdej z osobna jest starać się słuszność tę poznać, poznanie to udostępnić stronie przeciwnej i wspólnie według niego postąpić. Poznaje się słuszność wysiłkiem myśli, popartym odpowiednią ascezą; poznanie udostępnić przeciwnikowi można czy to przez spokojną dyskusję, czy to, gdy dyskusja zawodzi, przez niezłomne wcielanie słuszności w życie w granicach swej możliwości fizycznej i kosztem ofiary z siebie samego. Kto, nie wypróbowawszy tych środków, umie uciec się tylko do gwałtu, ten i sam szukania prawdy się zrzeka i przeciwnika, zmuszonego do samoobrony, od jej szukania odwodzi i czyni wszystko co może, by zwyciężyła nie prawda, ale czyjś ograniczony interes; w ten sposób sprzeniewierza się prawdzie i grzech jego jest bliźniaczo podobny do grzechu fałszu. Nie godzi się wszczynać wojen, bo to kładzie chmury przed słońce prawdy; oto bodajże ostateczna, tak różna od europejskiej, motywacja „pacyfizmu” Gandhiego. Nie godzi się i nie ma potrzeby, bo kto poznał prawdę i słuszność, posiadł siłę, której nikt się nie oprze, jeśli on sam jest dość mężny, by jej chcieć użyć. Gdyby się jej przecież oparto, wtedy można by, w imię Boże, w służbie dobrej sprawy sięgnąć po oręż. Ale Gandhi wierzy wiarą proroków, że nie ma opoki tak twardej, człowieczeństwa tak skamieniałego, które by się nie roztopiły w ogniu takich pełnych miłości i nieustępliwych ataków; duszy, która by w końcu nie zmiękła, widząc jak druga dusza „trzyma się prawdy” bohatersko i wbrew wszelkiej pokusie. Wiara to jedna z tych, w których tak łatwo dopatrywać się arbitralnej woli wierzenia; – ale też prawdopodobnie jedna z takich, które wydobywają z człowieka siły nieznane i nowe, i w miarę dokonywania się ofiar powoli swój przedmiot stwarzają.