Soteriologia w rozumieniu Henryka Elzenberga

Działy

FVCML0208 10

Soteriologia w rozumieniu Henryka Elzenberga - Waldemar Prusik

Z racji swoich założeń systemowych, których tu nie sposób charakteryzować, Elzenberg nie mógł sympatyzować z jakąkolwiek orientacją sprowadzającą bytowość do materii, ani też zaakceptować żadnej formy religijności, która mogłaby się na gruncie materializmu pojawić. Stąd też nie bez ironii o religijności epikurejczyków powiadał, że stanowi ona „wyślizgiwanie się męce i uzyskiwanie spokoju przez świadome odwracanie spojrzenia od niewesołej całości, i skupianie się już nie tylko na teraźniejszości, ale na chwili, by wycisnąć z niej, co doraźnie dać może” ^[1]. Niemniej jednak i w tej orientacji znajduje postawę, która jego zdaniem odznacza się prawdziwą religijnością polegającą na tym, że mimo niewiary w jakiekolwiek trwanie pośmiertne zachowuje głęboką wiarę w najwyższe ideały i stara się je realizować. Taką właśnie religijność dostrzega Elzenberg w postawie autora De rerum natura.

Niechże więc za punkt wyjścia w omówieniu Elzenberga rozumienia zbawienia posłuży jego interpretacja Lukrecjuszowej wizji rzeczywistości i swoistej formy „religijności”, jaką ta wizja ewokowała.

Poza materią – jak mówi Elzenberg – w świecie Lukrecjusza nie ma nic. Nawet dusza składa się z atomów i poza zderzeniami cząstek materii nic w świecie się nie dzieje. Nie ma tu miejsca na żadne bóstwo ani na życie pośmiertne. Poeta ten zachowuje wprawdzie pewien optymizm, ślepą i niedorzeczną radość, za przewodniczkę życia obiera „boską rozkosz”. To jednak tylko pozory. Bogowie bowiem zniknęli a wraz z nimi zniknął strach przed ich niszczącym wpływem na życie człowieka. Obawa o przyszły los po śmierci nie istnieje, bo nie istnieje życie pozagrobowe. W Lukrecjuszowym świecie – tłumaczy Elzenberg – pozostaje jednak siła daleko straszliwsza i bezwzględna: natura ^[2]. Natura to wieczna siła rodzenia, ale istotnym jej działaniem jest jednocześnie niszczenie. Dyktuje ona prawa rzeczywistości, bo dla Lukrecjusza byt i materia to jedno i to samo. Za jej wszechwładność i wieczność poeta ten czyni naturę przedmiotem kultu, przypisuje jej wolę, której podporządkowuje wolę człowieka. Człowiek poddaje się jej prawom i zostaje unicestwiony. Unicestwienie to, zdaniem Elzenberga, jest jednak triumfem człowieka, gdyż najwyższe wartości odnalazł on po stronie materii, a poddawszy się jej prawom jako prawom bytu, spowodował, że natura sama wyniosła jego ideały ponad samą siebie. W ten sposób śmierć człowieka jest wyniesieniem go poza próg „niszczącej konieczności atomów”, w związku z czym – jak pisze Elzenberg – Lukrecjusz powiada: „Śmiertelne to życie przekreśliła śmierć nieśmiertelna”. W ostatecznym więc rozrachunku człowiek zwycięża siły przyrody, a czynnikiem przesądzającym o tym zwycięstwie jest myśl ^[3].

Od tego miejsca możemy zaobserwować przebieg wykładu własnych poglądów Elzenberga. Ponieważ wartości sytuują się po stronie podmiotu, to przeciwieństwo pomiędzy przyrodą a człowiekiem jest przeciwieństwem pomiędzy materią a duchem. Natura jako siła rodzenia stanowi dla człowieka twórczą inspirację. Poznanie wartości i twórczość kulturowa wynoszą go na wyżyny rzeczywistego piękna i dobra, wprawiając w stan mistycznej ekstazy, w której człowiek z wartościami tymi obcuje. W obcowaniu tym rozpościera się przed nim wizja rzeczywistego piękna, dobra i świętości, która w religijnym przeżyciu pojawia się jako trzecia odmiana wartości (obok, czy raczej po – zaprezentowanych w etyce i estetyce „dobru” i „pięknu” jako realizujących się w ludzkiej kulturze modalnościach wartości). Ponieważ zaś duch nie podlega niszczącym prawom materii, to przyroda uśmiercając ciało, sama wynosi ludzką duszę ponad śmierć. Dusza dzięki temu wkracza w sferę rzeczywistości nadnaturalnej („metempirycznej”) i osiąga zbawienie ^[4]. Zbawienie, czyli wyzwolenie od zła, jest wyzwoleniem się od świata empirycznego – jak zapisuje Elzenberg w jednym ze swych rękopisów – bo przecież empiria (przyroda) pojęta tu została jako zło. Wyzwolenie więc polega na „braniu w posiadanie” takiej treści, która: (a) stanowi przeciwieństwo rzeczywistości empirycznej, (b) jest „bardziej rzeczywista” oraz (c) „lepsza”, a także (d) jest „ostateczną całością” albo „światem w sobie” ^[5]. A zatem wyzwolenie to wypada rozumieć jako utożsamienie człowieka z „lepszą”, „ostateczną całością”, czyli jako rozpłynięcie się duszy ludzkiej w „Nieokreślonym” (atmana w brahmanie). I ten stan zbawienia człowiek osiąga sam, dzięki aksjologicznej samowiedzy i własnym wysiłkom wartościotwórczym, wykorzystując przy tym niszczącą siłę materii, która oswobadzając go z jego cielesności, uwalnia zarazem z wszelkich ograniczeń świata empirycznego.

Czymś samozrozumiałym jest fakt, że jeżeli mówi się gdzieś o zbawieniu człowieka, to musi się również posiadać jakieś wyobrażenie nieśmiertelności. Elzenbergowa wizja nieśmiertelności jest najzupełniej adekwatna do koncepcji zbawienia jako rozpłynięcia się człowieka w mistycznej „Całości” (nirwanie), a mówiąc ściślej, dokładnie z nią się pokrywa. Nieśmiertelność – mówi aksjolog – to „wyjście poza czas, w jakąś wielką i świętą ponadczasowość, formę bytu dla wyobraźni niedostępną (...)” ^[6]. Aby zrozumieć, czym ta pozaczasowość jest wystarcza – powiada – subiektywne poczucie, że ani w nas, ani poza nami nic się nie dzieje, że nie zachodzą żadne zmiany. Czas bowiem to zmienność, i wszędzie tam, gdzie nie mamy poczucia jakiejkolwiek zmiany, nie mamy również poczucia upływu czasu. W takich chwilach (np. momenty zapatrzenia się w coś, zasłuchania czy zamyślenia, które „wytrącają” nas z rzeczywistości) mamy wrażenie, jakby czas się zatrzymał, jakbyśmy wchodzili w pozaczasowość, a nasze istnienie w naszym subiektywnym odczuciu staje się jakby „istnieniem pozaczasowym”. W takich właśnie chwilach codziennego życia uzyskujemy – pisze nasz filozof – jedynie przybliżone uświadomienie trwania poza czasem, natomiast pełne zrozumienie jest nam dane w przeżyciu ekstazy ^[7]. Śmierć nie oznacza więc unicestwienia, lecz taki właśnie zanik wszelkiej zmiany, czyli zatrzymanie czasu. Skoro zaś nie ma upływu czasu, to nie ma przeszłości ani przyszłości, w związku z czym Elzenberg jest zdania, że należy przyjąć, iż po śmierci przestaje być ważna zarówno jego pamięć, jak i wszelkie pragnienia i dążenia. Dalej, skoro poza czasem nie ma żadnych zmian, to odpada także funkcja dyskursywnego myślenia, oraz – co jest najzupełniej oczywiste – cała sfera zmysłowości człowieka ^[8]. Nieśmiertelność oznacza tu więc brak działań człowieka na wszystkich płaszczyznach – w płaszczyźnie poznawczej, dążeniowej oraz pożądawczo-zmysłowej ^[9]. Czas – tłumaczy dalej Elzenberg – zatrzymując się w chwili śmierci człowieka, zawsze zatrzymuje się na jakiejś konkretnej treści, która w owej chwili wypełniała świadomość. Ta jedna jedyna treść jest treścią już „na zawsze”, niezmienną, i wypełniać będzie człowieka przez całą wieczność. Wszystkie zaś inne jego przeżycia znikają bezpowrotnie i tracą jakiekolwiek znaczenie. Liczy się tylko to jedno „coś”, na czym człowiek koncentrował swoją świadomość w chwili śmierci. Dlatego też treść ta musi być treścią godną zatrzymania czasu, treścią doskonałą, która zastąpi wszystko inne rozpostarte w czasie, a utracone w momencie „przejścia” poza czas. Musi być to taka treść, która wypełni świadomość „po brzegi”, „jak ocean obleje ją i ogarnie”, a świadomość (człowiek) w niej się „pogrąży i utonie” ^[10]. „Nieokreślone” jest tą całością powszechną, która ogarnia i pochłania wszystko jak ocean. Nieśmiertelność w znaczeniu Elzenberga to zatem ów ostateczny stan rozpłynięcia się duszy ludzkiej, czyli stan zbawienia. Tak też mówi i sam Elzenberg. „W swej postaci najbardziej mistycznej staje się tu nieśmiertelność utrwaloną w bezczasowości ekstazą (...) jakimś utożsamieniem się świadomości z niezmienną świadomością wszechbytu (wszechbytu, w którym wszystko jest, nic się nie dzieje)” ^[11]. Tak pojęta nieśmiertelność jest przedłużeniem życia ziemskiego i wymaga starannej troski, właśnie „religijnej”. Dlatego też już w tym życiu dusza musi oddawać się kontemplacji mistycznej – powiada zupełnie po platońsku autor Kłopotu z istnieniem – i utożsamiać się z „całością wszechbytu”, czyli z „Nieokreślonym” ^[12]. Aby osiągać stany ekstazy, trzeba z kolei wyzbywać się uzależnień od czynników zmysłowych aż do całkowitego „wykorzenienia” ich z siebie ^[13]. A zatem to przygotowywanie się do nieśmiertelności (zbawienia), czy też wypracowywanie jej sobie, dokonuje się poprzez moralne doskonalenie siebie, czyli poprzez realizację wartości moralnych na drodze ascezy i kultywowania cnót. Elzenberg wskazuje tu również na ważność estetyki, a więc drugiej dziedziny, w której realizowana jest wartość. Wyzbyć się zmysłowości – czytamy – to nie tylko wyrzec się „niskich rozkoszy”, ale również „gwiazd i kwiatów i morza i szumu drzew i wszelkiej melodii, harmonii, wszelkiej w kształt czy słowo wcielonej wzniosłości, wdzięku, tragizmu”. Na tych bowiem zmysłowych jakościach (wartościotwórczych) nabudowują się, przeżycia estetyczne, które uświadamiają człowiekowi istnienie „innej”, „lepszej” rzeczywistości. Z chwilą, gdy doprowadzą go do wyżyn przeżycia ekstazy, musi porzucić sferę estetycznych doznań ^[14]. W taki tylko sposób – pokazuje aksjolog – uzyskuje się prawdziwe wejście w nieśmiertelność i osiąga zbawienie ^[15]. Zbawienie człowieka leży więc w jego tylko mocy i dokonuje się poprzez aksjologiczną pracę, która swoje przedłużenie uzyskuje w praktykach religijnych, gdzie całokształt wysiłków kulturotwórczych uzyskuje swoją aktualizację. Osiągnąć stan zbawienia czyli nieśmiertelności to przy tym tyle samo, co stać się „świętym”. Świętość bowiem – jak można wyczytać w innym manuskrypcie – jest brakiem jakichkolwiek granic, jakiejkolwiek wrogości, która z granic tych mogłaby wynikać ^[16]. Brak granic, podziałów, może zaś oznaczać tylko jedno: pełnię bytową, poza którą nie wykraczają już żadne dążenia ^[17]. Świętość – powiada – jest stanem pełni ontycznej człowieka, wynikającym z jego absolutnego utożsamienia z „całością bytu” i „spokojnym spoczywaniem w sobie” ^[18]. Również świętość, tak samo jak i nieśmiertelność, osiąga się na drodze działań estetycznie i moralnie wartościotwórczych ^[19]. Widać więc tu bardzo jasno, że stan, który Elzenberg nazywa świętością, niczym nie różni się od nieśmiertelności czyli zbawienia. Jedno i drugie oznacza tożsamość natury człowieka z absolutną naturą „Nieokreślonego”.

Powstaje tu teraz pytanie, jaki status aksjologiczny można przyznać świętości, skoro uświadomienie jej przychodzi w religijnym przeżywaniu piękna i dobra, i skoro osiąga się ją po śmierci. Elzenberg nie rozstrzygnął nigdy tej sprawy do końca. Na ten temat w jego pismach można znaleźć tylko lakoniczne stwierdzenia. Po pierwsze, o ile piękno może być stwierdzane jako przysługujące rzeczom w kontemplacji estetycznej, to świętość w żadnym razie nie może przysługiwać rzeczom materialnym, bo święte może być jedynie to, co odznacza się świadomością ^[20]. O rzeczywistości mistycznej („Nieokreślonym”) nie da się orzec, że jest święta, mimo (i zarazem właśnie dlatego) że jest rzeczywistością absolutną. Jako absolutna bowiem przekracza wszelkie określenia (jest impredykabilna), a więc predykat „święty” również nie ma w niej zastosowania ^[21]. Świat materialny, jako uwartościowiony (uduchowiony, a przez to „naznaczony” świadomością człowieka), może być uznany za święty, ale tylko w znaczeniu przenośnym czy symbolicznym: świętość świata jest symbolem świętości człowieka (tak jak cała natura – w estetycznym przeżyciu wartości – symbolizuje metanaturę). Tym zaś, za sprawą czego jesteśmy skłonni uznać jej „obecność” w świecie, jest wartość piękna ^[22]. Piękno – powiada Elzenberg – stanowi więc wyraz zewnętrzny świętości, jest jej „blaskiem” ^[23]. Skoro tak, to precyzując te określenia należałoby powiedzieć, że piękno estetyczne jest manifestacją świętości czy jej odbiciem – tak jak rzeczy zmysłowe stanowią odbicia swoich idei w systemie Platona, albo jak piękno Hegla jest zmysłowym przeświecaniem idei. I tak oto wypada zanotować pierwsze ustalenie na temat świętości poczynione w oparciu o powyższe informacje uzyskane w tekstach Elzenberga: piękno jest jakimś aspektem świętości, poprzez który świętość się ujawnia (realizuje) w świecie przyrody. A ponieważ piękno obiektywnie nie różni się niczym od dobra, to powyższe zdanie w tej samej mierze odnosi się również do wartości moralnej. Dobro i piękno – dwa aspekty jednej wartości perfekcyjnej – okazują się zatem aspektami świętości. Dalszy wniosek nasuwa się sam: świętość to po prostu wartość perfekcyjna. Przeczytajmy, co jeszcze Elzenberg zapisał odnośnie świętości. Świętość – powiada – może być przedmiotem aktów miłości ^[24]. Oznacza to, że sam nie był tak znowu daleko od uznania świętości za wartość perfekcyjną, bo zgodnie z jego ustaleniami wartość zawsze zasługuje na cześć i miłość. Ponadto skoro świętość realizuje się w sferze nadnaturalnej i określa stan zbawienia, a owa sfera cała jest dobrem i pięknem, to można stąd zasadnie wnioskować, że świętość stanowi jakąś syntezę, czy też jedność dobra i piękna. I w tym więc punkcie nasuwa się ta sama konkluzja, co przed chwilą. Jeżeli bowiem dobro i piękno, jako dwa aspekty jednej wartości perfekcyjnej, są aspektami świętości, a świętość ponadto okazuje się jednością piękna i dobra, to – świętość pokrywa się z wartością perfekcyjną jako taką. Ważny tu jest jeszcze jeden element: świętość ta jest świętością człowieka – jak dopiero co powiedział Elzenberg. Ostatecznie więc to świętość człowieka ujawnia się w świecie poprzez wartość piękna (i dobra). Toteż nic dziwnego, że na świętość, czyli zbawienie (nieśmiertelność) można tutaj „zapracować” tylko przez tworzenie wartości, jako że realizacja wartości (zarówno estetycznej, jak i moralnej) oznacza stopniową realizację świętości człowieka. Po to więc człowiek aksjologizuje świat, aby siebie uczynić wartościowym i tym samym na powrót ujednić się ze światem, zaś ta jego autoaksjologizacja równoznaczna jest z uświęcaniem siebie i świata (bo cały ten proces dokonuje się w jedności ze światem i na jedności tej zarazem polega) i prowadzi do zbawienia. Zbawienie w takim stanie rzeczy jest samoprzebóstwieniem człowieka, a wraz z nim (czy też lepiej może: „w nim”) i całego świata, w mistycznej rzeczywistości „Nieokreślonego”. W tej sytuacji zaś wyraźnie widać, że obie modalności wartości – dobro i piękno – na które w kulturze wartość uległa jakby „rozbiciu”, w sferze „Nieokreślonego” na powrót się ujedniają, a tym samym cała dziedzina kultury uzyskuje swoją ostateczną pełnię. I o ile teraz Elzenberg powiada, że religia jest „insubstancjacją wartości” ^[25], o tyle ta ponowna synteza piękna i dobra, czyli świętość, okazuje się w końcu zniweczeniem wartości. W związku z tym ów punkt religijny, który miał być szczytowym punktem zwieńczenia kultury, okazuje się jej momentem krytycznym. Kultura zostaje wchłonięta przez rzeczywistość „absolutną” i rozpływa się w jej „nieokreśloności”, a więc po prostu przestaje istnieć. I to jest właśnie stan zbawienia, nieśmiertelności czy też świętości człowieka, a przez niego również i świata; stan wiecznego szczęścia.

Szczęście, występujące tu w roli motywu-celu tworzenia wartości, po pierwsze, nie jest nawet największą przyjemnością czy też rozkoszą – mówi Elzenberg – bo przyjemność czy rozkosz jest czymś, czego się doznaje, jakimś elementem, „punktem” albo „plamą” w polu świadomości człowieka, czymś, co jest posiadane przez podmiot jako jego cecha czy dyspozycja. Szczęście natomiast nie jest żadnym szczegółowym doznaniem, umiejscowionym w jakimś „punkcie” świadomości. Szczęście to stan całego podmiotu, stan, który go ogarnia i przenika, o którym nie da się powiedzieć, że jest posiadany (to raczej on „posiada” człowieka) ^[26]. Szczęście charakteryzuje się wyjściem poza przeciwstawienie teraźniejszości i przyszłości – pisze dalej autor Kłopotu z istnieniem – i jest stanem pełnego bezpieczeństwa człowieka co do jego przyszłości, ponieważ zanika w nim wszelka myśl o czasie. Stąd szczęście Elzenberg pojmuje w kategoriach religijnych, jako trwały czy też wieczny stan szczęśliwości, będący pełnym, doskonałym i najwyższym, „stanem pozytywnym” człowieka, jaki da się pomyśleć ^[27]. Jako taki zaś, „stan” ten istotnie, należy nazwać stanem zbawienia, świętości czy nieśmiertelności, ponieważ przysługują mu te same momenty, co zbawieniu. Wykroczenie poza teraźniejszość i przyszłość, a więc wykroczenie poza czas, to inaczej „nieśmiertelność” pojęta jako „pozaczasowość”. Natomiast ta właściwość szczęścia, że „ogarnia” ono i „przenika” człowieka, oznacza ni mniej ni więcej, jak właśnie bytowanie w sferze „Nieokreślonego”, gdzie człowiek się rozpływa i to jest jego zbawieniem, czyli świętością. Nieprzypadkowo więc Elzenberg mówił o szczęściu jako motywie i celu urzeczywistniania wartości, skoro szczęście to polega na zbawieniu, które można stopniowo wypracować sobie poprzez tworzenie dobra i piękna. Nieprzypadkowo zatem powiada i teraz, że źródłem, z którego szczęście płynie, jest wartościowość świata, najpierw naturalnego, a potem „Nieokreślonego”. Świat bowiem jako wartościowy (a taki może stać się tylko za sprawą człowieka) staje się „bliższy” człowiekowi (sc. jego naturze), gdyż poprzez wartość zyskuje w jakimś stopniu na „realności”, co zarazem czyni go bliższym naturze „Rzeczywistości”, czyli „Nieokreślonego” (Absolutu), będącego kresem i celem świata i człowieka.

Tu zatem, w sferze absolutnej, świat, tak samo jak i człowiek, uzyskuje „pełnię rzeczywistości” przez to, że „zlewa się” (rozpływa) i utożsamia z „Nieokreślonym”, które – jak pisze Elzenberg – jest wartościowe i budzi zawsze cześć i miłość. W ten sposób świat w swojej „jakości ostatecznej”, „prawdziwej” i „najbardziej rzeczywistej”, staje się wartościowy prawdziwie, absolutnie („w stopniu niezmiennym” – jak określa to Elzenberg), i tym samym staje się tożsamy z wartością samą w sobie. I z tego też powodu człowiek czuje się szczęśliwy, ponieważ zdołał powrócić do pierwotnej postaci swojego bytowania – bytowania wartościowego, w stanie ujednienia ze światem w „Nieokreślonym” ^[28]. Szczęście zatem oznacza tyle samo, co bycie wartościowym, i to wartościowym absolutnie, gdyż tylko w tym stanie nie mogą nastąpić żadne już zmiany, żadna aksjologiczna utrata. Jeżeli ponadto (dodatkowy argument) szczęście to to samo, co zbawienie, które z kolei pokrywa się z kategorią świętości, zaś świętość – jak się okazuje – utożsamia się z wartością perfekcyjną jako taką, to wniosek jest prosty: szczęście i wartość to jedno i to samo. Stąd też o szczęściu sensu stricto Elzenberg mówi w kategoriach religijnych, jako o szczęściu mistycznym, osiągalnym w stanie bycia absolutnego czy „nieokreślonego” ^[29].

Przypisy:

1. H. Elzenberg, Lukrecjusz i materializm, w: Z filozofii kultury, s. 146.

2. Tamże, s. 146-150.

3. Tamże, s. 153-156.

4. "Człowiek całkowicie wpatrzony w rozpacz bytu jest mimo to twórcą, artystą zakochanym w piękności i piękność tę w dzieła wcielającym: w tym jest zwycięstwo. Niech teraz przyjdzie refleksja, która sobie z tych procesów zda sprawę i pracę twórczego artyzmu i poznającego umysłu pojmie jako dwa bliźniacze objawy ducha, tworzącego sens życia: i oto wstąpiliśmy w sferę samoubóstwienia się ducha, tego światła nad ciemnościami. [...] Świat jest nieludzki i tępy, bezsensowny i bezcelowy, po bezmyślnej grze kilku eonów skazany na spłynięcie z powrotem do mgławicy, z której się zrodził: gdzież jest gwiazda, która w tej nocy da się uczcić i sens życiu przywróci? Gwiazdą jest myśl i poznanie, zdolność oceniania i twórczość, wizja dobra, świętości i piękna. Przywiązując nas do siebie miłością silniejszą niż wszystkie instynkty, potęgi te umieją sprawić, że w sporze najbardziej istotnym my jesteśmy od natury silniejsi. Natura całą swą przewagę bezustannie rzuca na szalę przeciw dobru, świętości i pięknu, [...] a my [...] czcimy je, jakeśmy czcili. Państwo ducha jest jakby warownią, [...] tu trwa to, co natura przekreśla", tamże, s. 151 n.

5. H. Elzenberg, Soteriologia. Wyzwolenie, MHE, 99.

6. H. Elzenberg, Czy warto jest pragnąć nieśmiertelności?, MHE, 54. Zob. też inne redakcje tego tekstu: Zamiast nieśmiertelności, O pokusie nieśmiertelności, Nieśmiertelność i poza-śmiertelność, Rozmyślanie o nieśmiertelności (MHE, 89).

7. Tamże.

8. "Wyobraźmy sobie teraz, że nie na unicestwieniu, ale na takim zniknięciu wszelkiej zmiany i takim z niej wynikłym 'stanięciu czasu polega to, co nazywamy śmiercią [...]. Tak mniej więcej można w myśleniu empirycznym przybliżyć tę wyższą koncepcję nieśmiertelności, rozumianej jako ponadczasowość. [...] Najprzód: jeżeli nie ma poczucia czasu, nie ma też i żadnego poczucia przeszłości ani przyszłości, i stąd odpada z jednej strony wszelka pamięć, z drugiej - jako skierowane na przyszłość – wszelkie dążenie i chcenie. Dalej: by podmiot żadnych zmian nie przeżywał ani ich w przedmiocie nie stwierdzał, trzeba by ze świadomości znikło wszystko, w czego albo samej istocie tkwi zmiana, albo co w zmianie ma warunek swego istnienia: na tej zasadzie [...] myślenie dyskursywne, snucie wyobrażeń, marzenie, jako że do ich funkcjonowania należy przechodzenie od pojęcia do pojęcia, od obrazu do obrazu.[...] A co – prócz rzeczy już wymienionych – jeszcze zginęło? Według wszelkiego możliwego ludzkiego rozumienia [...] zginęła cała zmysłowość (cała ludzka natura zmysłowa): wrażenia i spostrzeżenia, konkretna wyobraźnia (odtwórcza i twórcza) i wszystkie z tych źródeł rodzące się uczucia", tamże.

9. "Tak samo jak w swej nieśmiertelności dusza ani działać nie będzie, ani dążyć, ani pragnąć, tak samo jak przeszłości nie wspomni ani wniosku nie wyciągnie z przesłanki, tak i zieleni łąk oglądać nie będzie ani dźwięków słyszeć i nie dozna żadnego z tych wzruszeń, które z tymi wrażeniami się wiążą", tamże.

10. "Czas stanął przecież na pewnej chwili o treści już raz na zawsze niezmiennej; treść ta to jakieś jedno 'coś', które ta chwila – zgoła może przypadkowo? – z sobą przyniosła. A jeżeli to ponadto będzie treść błaha? Są takie ćwiczenia koncentracyjne, podczas których ćwiczący celowo skupia świadomość na jakimś jednym, nieważnym [...] szczególe; może to być barwny kleks na tablicy albo połysk na klamce mosiężnej; wszystko inne znika i nie istnieje; przypuśćmy, że w takiej chwili czas by dla niego stanął: co za groteska! A tyle przecież możliwych treści, których świat naszej świadomości dostarcza, tyle zmysłowych oglądów, tyle myśli [...], to nie więcej niż połysk na klamce! [...] To coś niezmiennego, na czym czas staje, to [...] musi być zawsze jakaś treść godna tego, by na niej stanął. A więc przede wszystkim treść cenna o wysokim stopniu doskonałości. A po drugie musi być tak bogata, by można w niej było pogrążyć się, utonąć; treść nieskończona, nie wiadomo jak powiedzieć; czy: która świadomość wypełnia po brzegi, czy: która ją jak ocean oblewa i ogarnia", tamże.

11.Tamże.

12. "Jeżeli rzecz jest w ogóle do pomyślenia, to tylko w ten sposób, że treść pośmiertna nawiązywałaby do tego, jaką była treść duszy już w życiu; że stan pośmiertny to w formie oczyszczonej, udoskonalonej, wyolbrzymionej, przedłużenie tych, które były już w życiu. A zatem, by w niego wejść, już w życiu dusza musiała kontemplować, mieć przeżycia mistyczne, utożsamiać się z wszechistnieniem", tamże.

13. Tamże.

14. Na taką tezę zezwalają analizy Elzenbnergowskiego przeżycia piękna, które przebiega fazowo i osiąga stadia „paramistyczne”. Nie ma tu miejsca na specjalne ich poczynienie. Zamieściłem je w rozdziale o estetyce swojej pracy Wartość – byt czy nicość? Aksjologia Henryka Elzenberga, Lublin 2001.

15. H. Elzenberg, Czy warto jest pragnąć nieśmiertelności?, MHE, 89.

16. "W tym co święte nie ma żadnego odgrodzenia się od tego co poza nim; to co święte niczem od niczego nie jest odgrodzone i niczem się nie odgradza. [...] Ale dlaczego to tak być musi? Czyn nie dlatego, że we wszelkim odgraniczeniu się, we wszelkiej - nawet z zewnątrz narzuconej - granicy, tkwi pewien zalążek wrogości? Zaś to, co święte, nie zna wrogości", H. Elzenberg, Świętość świata, MHE, 100.

17. "Bo stosunek 'niewrogości' do 'bytu' zarysowuje się nam całkiem naturalnie w ten sposób, że niewrogość z pełni wynika. Tam, gdzie jest pełnia bytu i nie ma granic, nie ma na co reagować wrogością. Świętość w tym świetle daje się określić jako brak wszelkiej wrogości płynący z wewnętrznego 'dosytu ontycznego', z pełni bytowej dającej szczęście, poza którym się już do niczego nie dąży. Albo, od przeciwnego końca zaczynając, jako owa pełnia bytowa, o ile wyraża się w niewrogości. Albo może jeszcze inaczej: sama pełnia nie jest jeszcze świętością, ale ją rodzi [...]", tamże.

18. Tamże.

19. Tamże.

20. "[...] nie ma świętości bez świadomości. Niech to będzie 'ledwie-świadomość' (Kaumbewusstsein), świadomość 'rozlana'; ale świadomość być musi. To, co martwe, nie może być święte", tamże.

21. "Przy świecie świadomości mistycznej wyłania się poza tem kwestia specjalna. W tym bowiem świecie, rygorystycznie rzecz biorąc, znika różnica między tym, co świadome a co nieświadome, bo wszystkie w ogóle predykaty znikają. [...] A więc tutaj: jeżeli żaden predykat, to i predykat świętości też nie!", tamże.

22. "[...] kiedy mówię, że świat jest święty, znaczy to, że kontemplując go, znajduję w nim coś jakby symbol i przenośnię mojej, albo może tylko ogólniej: ludzkiej świętości jako czegoś w zasadzie możliwego; że kontemplacją tą karmię poczucie tej możliwości. Świętość stoi wtedy przede mną jak gdyby – pod przenośnią piękna, spokoju, harmonii i ciszy – już urzeczywistniona", tamże.

23. "Świętość jest na biegunie przeciwnym. Piękno może być co najwyżej jej zewnętrznym wyrazem, jej 'blaskiem'", tamże.

24. "Wspomniałem tedy, że miłość wartości w postaci dobra jest niemożliwa. Raczej w postaci piękna [...]. Ale pozostaje jeszcze tajemnicza postać 'świętości', o której nieraz myślałem i co do której nigdy nie zdołałem sobie wyrobić poglądu ostatecznego. Wydaje się, że świętość można kochać. Powstaje pytanie: dlaczego? I znowu: co to jest 'świętość'?", Motywacja etyczna (Wartość w religii i kulturze), „Studia Filozoficzne” 1986 nr 12, s. 17.

25. Tamże, s. 15.

26. "'Szczęście' więc tym przede wszystkim różni się od najintensywniejszej przyjemności czy rozkoszy, że ogarnia jakoś całego człowieka. Mówi się 'jakoś', bo rzecz nie jest jasna. Bardzo nawet silna przyjemność jest przeżywana jako jeden z elementów (może być dominujący) całej 'masy przeżyciowej' w danej chwili; obrazowo: jest śród tej masy jakoś umiejscowiona; albo jeszcze: ja ją mam, a nie ona mnie; posiadam ją, przeżywam, a nie ona mnie posiada i ogarnia. Jest to jakiś punkt czy plama większa lub mniejsza w konstelacji mojego bytu świadomego. Szczęście natomiast nie jest doznaniem i nie jest umiejscowione; ogarnia mnie, przenika, jest rozlane po całym polu samopoczucia. Jest stanem mnie całego [...]", H. Elzenberg, Szczęście i wartość, MHE, 23 (zob. też: Szczęście, MHE, 23). Przyjemność i rozkosz nie mogły, tak jak szczęście, spełnić tu roli motywu-celu realizacji wartości, bo dla Elzenberga wiązały się ściśle z hedonizmem, który przecież Elzenberg zdecydowanie potępił.

27. "'Szczęśliwym' natomiast nazwę się tylko wtedy, gdy ów jakiś 'stan pozytywny' [...] odczuwam jako trwały, ewentualnie: kiedy myśl o płynącym czasie zanika. I kiedy wiem, że czynniki dające mi ów stan dzisiaj będą mi go dawały i jutro – że jest to jakieś źródło wiecznie bijące", tamże.

28. "Otóż szczęście tak rozumiane potrzebuje, jak się zdaje, wielu składników [...]. Ale jego składnikiem pozytywnym i niezbędnym, nie dającym się zastąpić przez żaden inny jest chyba świadomość wartości. Wartości czego? [...] raczej myślę, że ma to być wartość świata. Szczęście to odbicie w moim odczuciu, że świat jest wartościowy. Może dochodzi tu i dalsza świadomość, że ja od tego świata nie jestem odcięty, że obcuję z nim, jestem mu bliski [...]. Upajające szczęście mistycznej wizji świata nie pochodzi po prostu z uniknięcia takich czy innych, nieodłącznych od 'empirii' czynników cierpienia. Gdyby 'Nieokreślone' nie było oceniane jako wartościowe, nie budziłoby uczuć czci i miłości, 'szczęścia' by nie było. Doskonałe szczęście jest odbiciem w uczuciu tych przeświadczeń, że świat w swojej treści ostatecznej i najbardziej rzeczywistej jest wartościowy i to w stopniu jakimś niezmiennym. [...] Ale niech świadomość wartości zniknie, a ani miłość, ani uznanie u ludzi, ani inne rzeczy uznane za najcenniejsze, same w sobie szczęścia nie dadzą. [...] 'szczęście' pomyślane jako najwyższy i najpełniejszy 'stan pozytywny', jaki da się pomyśleć, ogarniający cały podmiot i niosący w sobie rękojmię swojego trwania, ma swe źródło w wizji (z przekonaniem przyjętej) świata jako wartościowego", tamże.

29. Zob. przyp. poprzedni.

P.N.

Działy