P.N.

Perfekcjonizm jest nurtem filozofii, w którym za najważniejsze uważa się dążenie do doskonałości, zwłaszcza indywidualnej. Perfekcjonizm postuluje realizację wzoru "człowieka doskonałego" poprzez rozwijanie cnót osobistych i zwalczanie wad. Zakłada przy tym, że człowiek jest zdolny do takiego doskonalenia, że posiada namiastki cech, które rozwinięte, uczynią z niego osobę zbliżoną do ideału.

Często perfekcjonizm uznaje się za odmianę eudajmonizmu, kiedy dążenie do doskonałości jest utożsamiane z dążeniem do największego szczęścia i - jako takie - wspiera się na eudajmonistycznej motywacji. Perfekcjonizm może być także związany z rygoryzmem, który dążenia do szczęścia nie uznaje za naczelny motyw postępowania i wprowadza w jego miejsce bądź poszanowanie prawa, bądź poczucie obowiązku, jak dzieje się to na przykład w filozofii Kanta. Można także, z uwagi na najwyższe dobro, przeciwstawiać orientację eudajmonistyczną i perfekcjonistyczną, etykę szczęścia i etykę doskonałości.

W polskiej myśli perfekcjonizm wyraźnie uwidocznił się w tradycji romantycznej, zwłaszcza u Cieszkowskiego, w koncepcjach pozytywistycznych, czego przykładem może być twórczość Bolesława Prusa, oraz u modernistów, do których profesor Włodzimierz Tyburski zalicza Brzozowskiego, Krzywickiego oraz Michalskiego ^[1].

Już przy wstępnym zarysowaniu terminu "perfekcjonizm" widać, że stosunek Elzenberga do takiego sposobu ujmowania ludzkiego życia nie jest jednoznacznie określony. Trudno bowiem powiedzieć, by niezbywalnym składnikiem filozofii Elzenberga był postulat dążenia do indywidualnej doskonałości,  raczej przeciwnie, w teoretycznych pismach, jeśli dominuje sfera najszerzej pojętej podmiotowości - to częściej ze względu na jej stosunek do wartości niż w jakimś autoodniesieniu, które miałoby wieść wyłącznie do wewnętrznej doskonałości; choć takie wątki również są obecne, nie wysuwają się one jednak jednoznacznie na pierwszy plan.

Na pewno też myśli Elzenberga nie można w prosty sposób odnieść do nurtów eudajmonistycznych. Dążenie do doskonałości, jakkolwiek pojęte, nie jest tu synonimem dążenia do maksymalizacji przyjemności i minimalizacji cierpienia. Łatwiej już Elzenbergowski perfekcjonizm związać z pewnym rygoryzmem, w którym dążenie to wynikałyby z poczucia powinności.

Elzenberg nadaje perfekcjonizmowi swoiste znaczenie. Znaczenie to zaś jest silnie powiązane z dziedziną antropologii i tylko w jej kontekście można odtworzyć rolę, jaką w ramach swoistego dlań sposobu myślenia Elzenberg perfekcjonizmowi przypisuje. A jest to niewątpliwie rola wyróżniona.

W Kłopocie z Istnieniem natrafiamy na kilka wzmianek o perfekcjonizmie. Pierwsza pochodzi z 1937 roku. Autor wskazuje w niej na powiązanie perfekcjonizmu z terminami aksjologicznymi takimi jak dobro i piękno - jest to najistotniejszy rys Elzenbergowskiego ujęcia: perfekcjonizm mianowicie jest tu pojmowany jako zdolność człowieka do poznania i realizowania wartości perfekcyjnych ^[2]. Takie określenie implikuje pewien obraz człowieka, którego życie nakierowane jest na realizację wartości tego typu.

Z pism wyłania się zarys koncepcji antropologicznej, w której człowieka postrzega się jako określonego zarówno poprzez odniesienie do biologii, jak i przez relację do sfery wartości. Perfekcjonizm Elzenberga niesie ze sobą także pewien rodzaj ontologii - badającej świat wartości, ku któremu człowiek się zwraca. Jest w nim również zawarty, wynikający z owej ontologii, nakaz aksjologiczny - nakaz realizowania wartości.

Nawiązując do "licznych rasowych myślicieli" ^[3], Elzenberg wyróżnia w człowieku dwie sfery - biologiczną i ponadbiologiczną. Jego perfekcjonizm odwołuje się do ponadnaturalistycznej wizji ludzkiej natury, wykracza  poza koncepcję szeroko pojętego eudajmonizmu, w której realizacja wartości perfekcyjnych mogłaby być postrzegana jako źródło największej rozkoszy. W świetle Elzenbergowskiej antropologii poczucie zadowolenia, czy też maksymalizacja przyjemności w poczuciu szczęścia, przynależą do biologicznej strony ludzkiej natury. Nie szczęście zatem, lecz poczucie powinności jest głównym motywem doskonalenia.

Przypomnijmy podstawowe treści Elzenbergowskiej antropologii: na poziomie biologicznym człowiek ulega instynktom, podporządkowany jest prawu przetrwania, a jego zachowanie ukierunkowane jest na osiąganie maksimum przyjemności i minimum cierpienia. Ponad sferą biologii jednak istnieje inna sfera, której normą jest powinność. Perfekcjonizm zaś niesie ze sobą nakaz, by życie ludzkie osadzone było w tym drugim wymiarze - oznacza on zatem antyeudajmonizm, poczucie obowiązku stawia ponad dążeniem do szczęścia.

Powinność czynu jest pochodna wobec powinności bytu. Pochodna, ponieważ człowiek nie tylko poznaje, ale może także realizować wartości. Jeśli ujmuje jakiś stan rzeczy jako "otwarty na wartość" i może przyczynić się do tego, by wartość faktycznie zaistniała, by wartościotwórcza względem danego stanu rzeczy cecha zaczęła rzeczywiście mu przysługiwać, wtedy spoczywa na nim powinność. Powinność ta jest głównym motywem, którym kieruje się Elzenbergowski perfekcjonista.

W świetle Elzenbergowskiej antropologii w człowieku można wyodrębnić dwie odmienne sfery – biologiczną, podporządkowaną instynktowi samozachowawczemu oraz ponad biologiczną, która kieruje się ku temu, co biologię przekracza.

Człowiek jest wewnętrznie rozdarty, biologicznie nastawiony na trwanie, zaspokajanie pragnień i potrzeb, w swym wymiarze drugim, postrzegający swe trwanie jako coś względnego i poszukujący trwałego oparcia. Stosunek pomiędzy antropologią Elzenberga a aksjologią wyglądałby następująco: antropologiczny obraz uwzględnia zarówno biologiczną stronę ludzkiej natury, jak też jak stronę ponadbiologiczną. Aksjologia zaś może być rozpatrywana wyłącznie w odniesieniu do tego, co biologię przekracza. Tylko dzięki sferze duchowej człowiek może postrzegać i realizować wartości perfekcyjne, a wiec jedyne, które są przedmiotem aksjologii. Stąd też mówiąc o aksjologii mówimy o rzeczywistości ku której kieruje się ponadbiologiczna strona ludzkiej natury. Antropologia natomiast jest opisem obu sfer, ich przenikania i wzajemnej zależności. Perfekcjonizm Elzenberga ukazuje całe bogactwo wzajemnych związków sfery biologicznej i ponadbiologicznej. Właściwa zatem będzie dla niego perspektywa antropologiczna.

Stwierdziliśmy, że człowiek w świetle Elzenbergowskiej antropologii jest istotą przynależącą do dwu porządków: biologicznego i ponadbiologicznego. Różnie jednak wzajemny stosunek tych dwojga sfer można rozumieć. Sfera biologiczna może być źródłem, z którego czerpie swą moc to, co biologię przekracza. Ten typ zależności najogólniej można byłoby określić jako sublimację. Biologia wraz z przynależnymi jej prawami i odczuciami, w świetle teorii sublimacji przeradza się w sferę, która już do biologii nie przynależy. Można, na przykład, dzięki takiemu przekroczeniu zanegować własny instynkt samozachowawczy. Nadal jednak cała moc pochodzi z porządku biologicznego i jest jedynie sublimowana, przetwarzana w siłę innego typu. Inna relacja pomiędzy biologią i ponadbiologią polegałaby na całkowitej rozłączności. My jednak skupimy się na stanowisku pierwszym - jest to bowiem naszym zdaniem teoretyczny pogląd Elzenberga. Pogląd z różnie rozłożonymi akcentami - wczesne prace biologię ustawiają niejako w jednym rzędzie ze sferą wartości, tchną optymizmem, że pełna realizacja człowieczeństwa w obu wymiarach jest możliwa. W późniejszym okresie następuje przełom ku stanowisku bardziej pesymistycznemu, w którym rysuje się konflikt pomiędzy dążeniami dwojga sfer.

Przed 1930 rokiem, uwzględniając dobra "ziemskie", Elzenberg aprobuje wszystko, co przynależy do sfery wartości i jest nadal z  życiem związane. Uznaje, że wartości są wyrafinowanym przejawem witalności. Ten typ relacji pomiędzy biologiczną i ponad-biologiczną sferą nazwa później "mniej ekskluzywnym" i w zapisie z 15 grudnia 1930 roku możemy przeczytać, iż nadal jest to jego stanowisko teoretyczne. Stopniowo jednak zaczyna przechodzić na pozycje swoistego "ekskluzywizmu". W jego ramach relacja biologii i ponadbiologii zarysowana jest odmiennie: by wznieść się ponad poziom tego, co biologiczne należy "wyrzec się życia". W Kłopocie z istnieniem czytamy: "«etyka», o której tu mówię, to tylko pewna szczególna odmiana etyki, ta ascetyczna, ta w której chodzi o obojętność na cele nie tylko egoistyczne, ale wszelkie «ziemskie» w ogóle. Ale jest - i była przeze mnie wyznawana przez długie lata - etyka inna, uwzględniająca dobra bardzo ziemskie (...) Stanowisko dawne, to w gruncie rzeczy wciąż jeszcze moje stanowisko teoretyczne. Wciąż jeszcze, gdy tylko sprawę stawiam w terminach teoretycznych, rozwiązanie, które mi się nasuwa, jest rozwiązaniem w myśl raczej tej etyki mniej ekskluzywnej. Ale obok tej dawnej, powoli, z ciężkich przejść, których «wiek klęski» nikomu nie szczędzi, wyrosła etyka inna, której hasłami są «wyrzeczenie», «zbawienie od ziemi», Abgeschiedenheit Eckhartowska, a już co najmniej «czystość», a nie «wolność» wewnętrzna. Wyrosła we mnie od wewnątrz i skupiła na sobie uwagę, gdy jednocześnie tamta stopniowo traciła oparcie w przeżyciach i stawała się coraz bardziej tylko teorią. Ale teraz grozi jej, że i teorią za jakiś czas być przestanie. Bo etyka ascetyczna, która z początku była tylko dyrektywą pro foro interno, trochę wstydliwą, stopniowo zaczyna się stawać czymś jakby koncepcją spekulatywną" ^[4].

Wartości perfekcyjne, które wcześniej wyrastały z hedonicznych i utylitarnych, teraz poczynają się im przeciwstawiać. Nadal jednak witalną moc czerpią z biologii - poprzez jej ograniczenie. Elzenberg w latach trzydziestych poczyna naszym zdaniem postrzegać człowieka jako swoisty  witalny "magazyn", w którym siła umożliwiająca realizacje wartości perfekcyjnych pochodzi z ograniczenia tego, co biologiczne.  Hasłami  nowego stanowiska  są: "wyrzeczenie" i "zbawienie od ziemi".

W późnej koncepcji Elzenberga perfekcjonizm powiązany jest z pojęciem wyrzeczenia. Człowiek o tyle zdolny jest do realizacji wartości, o ile wyrzeka się życia. Pojęcie to łączy myśl filozofa ze stoicyzmem, dla którego wyrzeczenie było również motywem doktrynalnie wiodącym ^[5]. Spróbujmy teraz nieco bliżej przyjrzeć się samemu pojęciu. Będzie to o tyle łatwiejsze, że Henryk Elzenberg bardzo obszernie i dogłębnie przedstawił problematykę wyrzeczenia w swej rozprawie zatytułowanej Etyka wyrzeczenia. Czym jest i jak bywa uzasadniana ^[6].  Wyrzeczenie może oznaczać albo rezygnację z czegoś, co jednocześnie jest w jakiś sposób dla nas istotne i ważne, albo zniesienie samej chęci posiadania. Jest wyrzeczeniem zewnętrznym,  gdy rezygnujemy z pożądanych przedmiotów i wewnętrznym, kiedy oznacza odwrócenie kierunku woli i zniesienie samego pożądania. Najczęściej oba rodzaje wyrzeczenia współwystępują. Elzenberg w tym samym tekście podaje racje przemawiające za wyrzeczeniem. Mogą być one dwojakiego rodzaju, ich podstawą jest albo sąd ujemny (o przedmiocie, posiadaniu, dążeniu lub pożądaniu) albo sąd dodatni, kiedy wyrzeczenie pojmuje się jako wartość.

Naszym zdaniem wyrzeczenie w myśli Elzenberga nosi cechy wielu z wymienionych typów, najsilniej jednak uwidacznia się rys pozytywny, wyrzeczenie traktowane jest jako wartość, jego racją jest sąd dodatni. Nie jest to jednak wartość ostateczna – wyrzeczenie nie jest wartościowe dla samego wyrzekania się ale ze względu na inny stan, ze względu na realizacje wartości. Ponieważ, jak powiedzieliśmy w świetle Elzenbergowskiej antropologii wyrzeczenie się jest warunkiem dotarcia do sfery aksjologicznej, stąd też jego wartość jest pochodna w stosunku do celu, jakiemu służy.

Samo pojęcie wyrzeczenia łączy Elzenberga ze stoicyzmem. Inaczej jednak oba kręgi myślowe odnoszą się do wyrzeczenia. Różni je przede wszystkim cel,  dla którego człowiek się wyrzeka. W doktrynie stoickiej dąży on do  tego, by nie cierpieć, a  wyrzeczenie prowadzi ku takiemu stanowi. Stoicyzm, naszym zdaniem uwikłany jest w świat wartości utylitarnych, na czele hierarchii stawia  wartości hedoniczne, tylko odwraca ich porządek: celem bowiem jest nie tyle maksymalizacja przyjemności i poczucia szczęścia, co raczej zniesienie cierpienia, a wyrzeczenie (zarówno zewnętrzne, jak i wewnętrzne) wiedzie do stoickiej ataraksji, niewrażliwości na pokusy płynące z zewnątrz i od wewnątrz, ta natomiast  jest źródłem spokoju. U Elzenberga wyrzeczenie wyprowadza poza świat wartości utylitarnych. Szczęście i cierpienie przynależą do porządku, który przedstawia się tu jako niższy i wymagający przekroczenia.

Dotychczasowe rozważania dotyczyły perfekcjonizmu pojętego jako zdolność i nakaz realizowania wartości perfekcyjnych. Ponieważ zaś wartości przynależą do porządku przedmiotowego - są to, jak powiedzieliśmy, pewnego typu stany rzeczy, a perfekcjonizm przedstawiony wcześniej łączy się z nakazem ingerowania w porządek przedmiotowy - nazwijmy go perfekcjonizmem przedmiotowym.

Drugi sposób rozumienia perfekcjonizmu ujawnia się wewnątrz Elzenbergowskiej aksjologii. Skoro za filozofem uznamy istnienie wartości autotelicznych, i skoro wartości te są różne, przy czym dwie zasadnicze ich odmiany to dobro i piękno, to wśród przedmiotów świata, które możemy naszym działaniem wzbogacić o cechy względem nich wartościotwórcze, znajdują się także przedmioty nam bliskie. Również nasza własna osoba może być postrzegana jako element świata, wymagający wzbogacenia o cechy wartościotwórcze, by w efekcie przywołać do życia wartość - tym razem jest to wartość przysługująca nam samym. I właśnie owo postawienie siebie przed innymi elementami świata, skupienie się na realizacji wartości w samym sobie, doskonalenie siebie, jest również przez Elzenberga określane mianem perfekcjonizmu, który tym razem nie oznacza tylko realizacji wartości perfekcyjnych i nakazu podążania ku nim, ale wyróżnia jeden z elementów świata - własną osobę i realizację wartości wewnątrz niej wysuwa na czoło.

Jak widzimy, perfekcjonizm drugiego typu (nazwiemy go dla większej jasności perfekcjonizmem podmiotowym) i perfekcjonizm w pierwszym ujęciu, który nazywać będziemy dalej przedmiotowym, nie są ze sobą w wyraźny sposób powiązane. To, że każdego obowiązuje dążenie do wartości perfekcyjnych, nie oznacza, że wartości perfekcyjne realizowane we własnym wnętrzu są w jakikolwiek sposób lepsze czy wyższe. Sam Elzenberg uznaje perfekcjonizm podmiotowy za dopełnienie i wyraz własnej psychologicznej osobowości. Mówi, że jako człowiek z natury skromny i nieśmiały miał liczne problemy w kontaktach z zewnętrznym wobec siebie światem, stąd też jego wybór - by raczej siebie zmieniać niż świat: "Nie będąc - to już najoczywiściej i bez możliwości zastrzeżeń! - naturą dostatecznie bojową, by z nieżyczliwością zdarzeń walczyć skutecznie, od razu i pierwszym odruchem poszedłem po linii najlapidarniej określonej słowami: "przezwyciężać siebie raczej niż los", słowa są, jak wiadomo, Kartezjusza, ale myśl jest stoicka!" ^[7]

Perfekcjonizm przedmiotowy jest nierozerwalnie związany z całym systemem Elzenbergowskiej aksjologii, w której niejako a priori uznaje się, że wartości autoteliczne są wyższe i lepsze od hedonicznych i utylitarnych, jako że tylko one nie mają charakteru względnego, którym tamte są z konieczności naznaczone. Płynie stąd nakaż ich realizacji. Przypomnijmy: można wedle Elzenberga podzielić wartości na zasadnicze dwa typy: wartości utylitarne, osadzone w biologicznym wymiarze natury,  które są wartościami dla kogoś lub ze względu na kogoś oraz wartości perfekcyjne, osadzone w wymiarze ponad – biologicznym, które byłyby wartościami nawet wtedy, gdyby nie istniał na świecie nikt, kto zdołałby je rozpoznać. Wartości perfekcyjne stoją ponad utylitarnymi, gdyż są, po pierwsze, bezwzględne - są wartościami dla każdego - po drugie zaś, tylko one są źródłem imperatywu i poczucia powinności, a jednocześnie wskazówką w sytuacji wyboru.

Perfekcjonizm podmiotowy, skłonność do realizowania wartości w sobie, jest tylko jedną z wielu możliwości, jakie niesie ze sobą Elzenbergowska aksjologia. W tekście Doskonalenie się - ideał błędny Elzenberg pisze wyraźnie, że rozumienie programu etycznego, jako programu samodoskonalenia, jest tylko pośrednio związane z aksjologią ^[8]. Z programu bowiem wynika, że doskonałym należy czynić to, co jest. Przy wstępnej analizie na poziomie teoretycznym, trudno wskazać powód, by swoją osobę wyróżniać. Elzenberg powiada: "W logice tego systemu tkwi, że doskonalszym należy czynić to co jest, w ogóle, bez wyróżniania dla swojej własnej osoby. Czy uczynię lepszym siebie czy jakiś inny, równorzędny składnik rzeczywistości, korzyść jest ta sama i, prima facie, nie widać rozsądnego powodu, bym miał wybrać siebie samego" ^[9].

Sam autor przewiduje zarzuty, jakie wobec uprzywilejowania własnej osoby można wysunąć. Pierwszym i najważniejszym jest zarzut egotyzmu i egocentryzmu. Program perfekcjonizmu podmiotowego, pojętego jako samodoskonalenie, wiedzie ku zamykaniu się we własnym "ja"  i jest zwrócony ku samemu sobie. Elzenberg tak postawiony zarzut stara się odeprzeć mówiąc, że wszelkie czyny człowieka zależą od skłonności. "Lepszy człowiek" potrafi lepiej ocenić zewnętrzny wobec niego świat i lepiej w takim świecie działać.

Nasze czyny, myśli i stany uczuciowe wyrastają, wedle Elzenberga, ze wspólnego źródła, którym są pożądania, dążenia, pragnienia i impulsy. Jest to prawdziwe centrum "ja". Owo centrum, nieuchwytny wspólny punkt wyjścia impulsów i dążeń określa kierunek woli. I kierunek ten można, zdaniem Elzenberga, zmienić, a nawet odwrócić. Oznacza to wdrażanie się do odpowiednich impulsów i dążeń ^[10]. Elzenberg nie uważa charakteru za raz i ostatecznie dany i sądzi, że można go kształtować poprzez  pracę nad sobą podporządkowaną realizacji ideału etycznego.

Tylko właściwe poznanie wskazuje na powinności, których źródło stanowi wartość perfekcyjna. Doskonalenie więc siebie, gdy własną osobę traktujemy jako narzędzie poznania, może być postrzegane jako wstępny warunek doskonalenia świata zewnętrznego wobec nas. Skłania nas to do uznania, że każde doskonalenie, także doskonalenie samego siebie, o ile jest skierowane na realizację wartości perfekcyjnych, o tyle stanowi integralny składnik Elzenbergowskiej aksjologii i w zasadzie sprowadza się do perfekcjonizmu przedmiotowego.

Pozostają jednak fragmenty pism, których do perfekcjonizmu przedmiotowego sprowadzić się nie da. W chwili, kiedy realizacja wartości w sobie jest preferowana, stawiana wyżej wartości realizowanych "na zewnątrz", wykraczamy poza ramy wcześniej zarysowanego aksjologicznego namysłu. Powtórzmy: na gruncie aksjologii nie widać powodu, by siebie wyróżniać. Samodoskonalenie, potraktowane jako doskonalenie narzędzia do realizacji wartości, nadal pozostaje względne wobec wartości zewnętrznych. I jeśli pojmujemy perfekcjonizm jako dążenie ku wartościom determinowanym przez przedmiot, to wkraczająca determinacja podmiotowa narusza ważność poczynionych wcześniej ustaleń.

Elzenberg dostrzega słabość swojego stanowiska znajdującą wyraz w perfekcjonizmie podmiotowym. Celem jaki stawia przed człowiekiem zasadniczy, czyli przedmiotowy perfekcjonizm jest dążenie do realizacji wartości perfekcyjnych. Dążenie to rozbija się jednakże o siłę motywacji. Te najsilniejsze motywy, to bowiem, wedle Elzenberga, motywy hedoniczne, eudajmonistyczne i utylitarne. W Kłopocie z Istnieniem czytamy: "[...] perfekcjonizm skazuje człowieka na słabość: bo ukazując cel, jednocześnie odbiera co silniejsze motywy dążenia (te hedoniczne, utylitarne)" ^[11].

Z pism Elzenberga wyłania się swoisty obraz człowieka, który jako element przyrody częściowo tylko podporządkowany jest jej prawom. Owszem, podlega im, ale jednocześnie może się wznieść ponad; może i powinien, lecz zawsze przychodzi mu to z ogromnym trudem. Jeśli brakuje mu sił i podporządkowując się biologii, patrzy na świat wyłącznie z własnego punktu widzenia, przez pryzmat pragnień i potrzeb, to zniekształca obraz i jednocześnie "obniża się", sprowadza do pośledniejszego wymiaru. Wyłania się stąd problem zarówno teoretyczny, jak i praktyczny: w jaki sposób człowiek może się od swojego biologicznego i egoistycznego "ja" wyzwolić?

Pierwszą wskazówką jaką podsuwa Elzenberg jest wykorzystanie motywów egoistycznych, by wznieść się ponad nie: "Nie szukaj wskazówek racjonalnych jakie dobra masz do realizacji wybrać, wybierz to, które ci najbardziej odpowiada" ^[12].  Jest to ustępstwo etyki perfekcyjnej wobec biologiczne strony natury ludzkiej. Sam autor komentuje to następująco: "to jest już wyraźne zejście z drogi racjonalnej. Wprowadza się tu (...) liczenie się z naturą ludzką, a więc z pewnym aktem samego podmiotu" ^[13]. Jednak to "liczenie się z naturą ludzką" ma według Elzenberga swój kres, nie można bowiem "naturze" całkowicie ulec. Granicę wyznacza ów punkt graniczny pomiędzy biologią i tym co wyżej: nie wolno się w biologii zatracić.

Tak nakreślony obraz człowieka jest wyrazem Elzenbergowskiego pesymizmu.  Przyjmując za cel realizację wartości perfekcyjnych, jednocześnie człowiek skazany jest na dominację silniejszej - biologicznej strony swej natury. Owszem, wartości mają na niego wpływ, znacznie jednak ograniczony, skoro przeważnie ulega on determinacji biologicznej i psychologicznej. Motywem działania częściej jest dążenie do przyjemności i szczęścia niż do realizacji wartości. Wyłania się tu obraz człowieka pękniętego wewnętrznie na dwie sfery - biologiczną, silniejszą, ale zarazem niższą i ponadbiologiczną, która choć wyższa, jest wyraźnie słabsza i uzależniona - moc swą czerpie z biologii, i jednocześnie wchodzi z nią w konflikt ^[14].

O wewnętrznej rozterce wewnątrz myśli Elzenberga może świadczyć artykuł Brutus jako przekleństwo cnoty z  okresu wojny. Opisywany tam Brutus jest swoistego rodzaju ideałem, do którego wcześniej Elzenberg chciał zbliżyć człowieka. Oś krytyki wymierzonej we własne poglądy rozwija się wokół pytania o siłę takiej postawy. Elzenberg dostrzega bowiem jałowość cnoty polegającej na wyłącznie kontemplacyjnym stosunku wobec rzeczywistości. Brutus  opiera swe zachowania na chłodnym, pozbawionym emocjonalnego zaślepienia, namyśle. Nie ulega "ubocznym determinacjom", nie korzy się przed własną biologiczną naturą z jej impulsami i popędami.

Jest typem człowieka refleksyjnego; w stosunku do zdarzeń, w które się włączył, zajmuje postawę dystansu. Podobnie odnosi się do własnych przedsięwzięć. Nie ma u niego entuzjazmu i żywiołowości, które pozwalają działać szybko i zdecydowanie. I tym samym, osiągając pewien ideał, odcina się od witalnego źródła swych czynów. Sam autor we wstępie pisze, iż tytuł eseju winien brzmieć: Brutus  Szekspirowski i zagadnienie konfliktu między moralnością a życiem. W tekście zaś czytamy: "cała ta nieżywiołowość może być czymś nabytym, wynikiem świadomej, zamierzonej i zgubnym powodzeniem uwieńczonej [podkr. A. N.]  pracy nad sobą" ^[15]. Elzenberg dostrzega zatem konflikt pomiędzy sferą witalistyczną, przynależną do życia, a dążeniem ku wartości. Tytułowy Brutus osiągając ideał, odcina się jednocześnie od siły impulsów, które pozwalały na jego rozwój.

Perfekcjonizm podmiotowy może być naszym zdaniem traktowany jako próba wyjścia z "antropologicznego impasu". Uwzględnia on bowiem charakterystyczną dla motywacji hedonicznej, wyróżnioną pozycję "ja", uwzględnia częściowo motywy egoistyczne. Zezwala na kierowanie się ku wartościom, które z większą subiektywnie siłą pociągają człowieka - zezwala także na dążenie do samodoskonalenia. W takiej sytuacji rodzą się jednak kolejne teoretyczne problemy, jakie teraz chcielibyśmy tylko zaznaczyć. Pojawia się niebezpieczeństwo subiektywizacji samej kategorii wartości - jak bowiem wyznaczyć granicę pomiędzy przyjemną powinnością, a przyjemnością czystą?

Perfekcjonizm Elzenberga ma także wymiar religijny. Pojawia się on ze względu na obszar, w którym realizowane są wartości perfekcyjne. Przewaga podmiotowej formy perfekcjonizmu zyskuje tu "sankcje religijną". W tekście Motywacja etyczna Elzenberg pisze, iż obszarem, w którym wartości realizuje się w sobie i tylko w sobie jest swoiście pojęta religia. Nie mówimy tu oczywiście o religiach historycznych, gdyż te zdaniem filozofa były w znacznej mierze wspólnotami kulturowymi ^[16].  Człowiek realizując wartości wyłącznie w sobie wchodzi zdaniem Elzenberga na drogę do świętości a jej obszar byłby zupełnie niedostępny dla innych. Jednostka jest jedyną osoba powołana do "samosądu" i "samodoskonalenia". I właśnie w owym zamknięciu i samotności Elzenberg dostrzega najbardziej religijny charakter takiej postawy.

Dążenie do świętości może być realizowane poprzez dwie postawy: meliorystyczną, gdy akcent pada na urzeczywistniane dobro i soteryczną, której celem jest przede wszystkim wykorzenienie zła. Elzenberg jest soterykiem raczej niż meliorystą. Pragnie usunąć zło, walczy z "gorszą" biologiczną stroną swej natury.

W świetle całej aksjologii wartości utylitarne są determinowane przez podmiot, wartości perfekcyjne zaś - przez przedmiot. Wartość nie musi być przez nikogo uznawana, by być wartością. Droga ku niej  prowadzi przez uwolnienie się od determinacji podmiotowej i  wyrzeczenie odruchów skierowanych ku samemu sobie. Takie zanegowanie determinacji podmiotowej Elzenberg nazywa "ucieczką od «ja»" lub negacją "ja". W jego ujęciu oznacza to odwrócenie się od podmiotowości. Stąd też w tekstach pojawiają się liczne odwołania do religii, które negują owo jednostkowe „ja”. Za jedną z nich Elzenberg uważa Buddyzm i poświęca mu wiele uwagi.

W styczniu 1931 roku czyta medytacje wzięte z kanonu buddyjskiego i fragmenty z nich zamieszcza w swym dzienniku. Uwagę zwraca wymowa przetłumaczonych z niemieckiego i spisanych w formie aforyzmów sentencji. Mowa w nich bowiem o wyrzeczeniu się świata, o oczyszczeniu z pożądań, wolności od nienawiści, wolności od pychy, wątpienia, przemocy, rozkoszy cielesnej i kłamstwa. Wszystko to sprowadza się do negacji emocjonalnej reakcji na fenomeny, odwrócenia się od pożądań i przedmiotu tych pożądań, odwrócenia się od własnego "ja" ^[17].  Zwrócenie się od stoicyzmu ku buddyzmowi świadczy o zaostrzeniu nakazu wyrzeczenia. W Kłopocie z istnieniem czytamy: "Stoik pozostaje w świecie, podkreśla swą współprzynależność wszechludzką: adept hinajański odchodzi " ^[18].

Elzenberg przechodzi na pozycję bardziej radykalnej etyki. W stoicyzmie wiodła ona ku wyrzeczeniu dokonywanemu w obrębie świata, wyrzeczeniu, któremu przyświecał cel jak najbardziej "ludzki" - wyzwolenie się od cierpienia. Podobnie jest w buddyzmie, tyle tylko, że prześwieca w owym wyrzeczeniu buddyjskim perspektywa stanu pozytywnego, który nie jest prostym bezcierpieniem, ale czymś więcej. Stąd też i nakaz wyrzeczenie jest formułowany bardziej radykalnie. Elzenberg jednak wyrzeczenie pojmuje jeszcze szerzej, jako wyrzeczenie się właśnie dążenia do bez-cierpienia i jakiegoś stanu szczęścia, pragnie, by wyrzeczenie było warunkiem poruszania się w świecie wartości. Dlatego też nawet w ramach swego mistycyzmu, czy jak mówi gdzie indziej "religii wartości" ^[19] nigdy do końca nie utożsamia się z buddyzmem, chciałoby się powiedzieć, że przejmuje z buddyzmu metodę - jest nią metoda wyrzeczenia, nie przejmuje jednak, podobnie jak ze stoicyzmu - celu, ku któremu ta droga prowadzi. W Kłopocie z Istnieniem czytamy: "Czego brak w buddyzmie zupełnie: stwierdzenia jakiejkolwiek wartości. Przynajmniej w świecie i poza nami [...]. Buddyzm deprecjonuje świat, a mnie bez wartości właśnie w świecie trudno się obejść" ^[20].

O głębokim zainteresowaniu nie tylko  buddyzmem ale również hinduizmem  świadczy pozostawiony w rękopisie i wydany dopiero pośmiertnie komentarz do Bhagawadgity. Tekst zwraca uwagę na etyczną wymowę poematu. Elzenberg podkreśla płynący z nauk Kryszny nakaz bezinteresownego działania, dążenia pozbawionego pobudek egoistycznych, działania bez świadomości jaźni i pragnienia nagrody. Element ten łączy starożytny hinduski tekst z systemem myślowym samego Elzenberga - tu również przewija się nakaz wyrzeczenia się jaźni, czyli jednostkowego poczucia „ja” oraz wyrzeczenia się hedonicznych pobudek wszelkich czynów, które są nierozerwalnie z tak pojętym podmiotem związane ^[21].

Całkowite odwrócenie się od "ja" uważa Elzenberg za mało prawdopodobne, choć być może właśnie taki ideał przyświecał ostatnim zapiskom w Kłopocie z Istnieniem, gdzie pod datą 15 czerwca 1963 roku czytamy o ewolucji poglądów od estetyzmu, poprzez perfekcjonizm, od religii kultury, do "religii" w ogóle, od etyki i jej wartości do "zbawienia" i soteriologii ^[22]. Zbawienie byłoby tu rozumiane jako zbawienie od zła, od pragnień, które kierują się ku realizacji czegoś innego niż dobro najwyższe. W Ideale zbawienia na gruncie etyki czystej czytamy: "Miłość dobra jest motywem realnym i nie ma podstawy, by twierdzić, ze nigdy i u żadnej istoty ludzkiej nie będzie to motyw stale i niezmiennie rozstrzygający. Prawdopodobieństwo jednak tak fantastycznej wygranej na loterii natury jest oczywiście tak nikłe, że w praktyce możemy je tylko traktować jako zerowe. Poza tym – i to już  bez zastrzeżeń – jeśli nawet ktoś zbawienie osiąga, to nigdy ani on, ani nikt inny nie może być pewny, że je osiągnął: bo przyszłych chceń nie możemy przewidzieć, a to coś – jeśli jest coś takiego! – co już dziś je determinuje, jest dla nas niepoznawalne. Zdanie „jestem zbawiony” to zdanie, do którego wypowiedzenia nikt nigdy nie będzie miał prawa; i ze względu choćby na to jedno trzeba powiedzieć, że, praktycznie i życiowo rzecz biorąc, zbawienie to nie cel realny, tylko ideał".

Dla swoich mistycznych poglądów Elzenberg nie żądał uznania na drodze racjonalnej. Traktował ją jako postawę, bez wysuwania żadnych twierdzeń typu: "taki jest świat", bez osadzenia mistyki w szerszej koncepcji myślowej, która, jeśli fałszywa, musi zostać odrzucona: "ja osobiście w swej «mistyce» - nie zawsze ze skutkiem, ale taki był program - pilnie baczyłem, by żadnych twierdzeń, żadnego «taki jest świat» nie wygłaszać; miała ona zostać tylko postawą" ^[23].

Stanowiska wobec etyki perfekcjonistycznej można podzielić na dwie zasadnicze grupy, w zależności, jakie przekonania dotyczące natury świata i człowieka stoją u ich podstaw. Wyróżnimy w ten sposób stanowiska monistyczne, kiedy uznaje się, że  światem rządzą określone (możliwe lub nie możliwe do poznania) reguły oraz stanowiska dualistyczne, w obrębie których uznaje się, że są różne sfery rzeczywistości i różne typy praw.

Bardzo nieliczne są wzmianki o postawie perfekcjonistycznej w obrębie monizmu. Jeśli bowiem rzeczywistość jest jednorodna i rządzą nią określone prawa - to prawa te nie dzielą się na lepsze i gorsze, co najwyżej ludzie dzielą się na lepiej i gorzej znających naturę owych praw. Może się tu pojawić nakaz poznania i związany z nim pewien perfekcjonistyczny rys - jeśli człowiek, który posiada większą wiedzę lepiej podporządkowuje się owym prawom. Byłby on wtedy bardziej doskonały od zatopionego w niewiedzy i działającego "na ślepo". Rzadko jednak jednostce w obrębie monizmu przyznaje się tak szeroko zakrojoną autonomię. Człowiek jest raczej pojmowany jako bezpośrednio podporządkowany prawom niezależnie od stopnia wiedzy i świadomości.

Odmianą monizmu jest witalizm: przyrodą rządzi prawo przetrwania, czy bujnego rozkwitu gatunków, a jednostka czerpie przyjemność z trwania wewnątrz takiej struktury. Tu także rzadko pojawiają się wątki perfekcjonistyczne, choć mogą występować, gdy bardzo szeroko zakreśli się ramy ludzkiej wolności. Jeśli człowiek wybiera pomiędzy działaniem zgodnym z interesem lub bujnym rozkwitem gatunku i działaniem przeciwnym, to wtedy można mówić o jego doskonaleniu się, gdy wybiera właściwie. Przeważnie jednak, jak wspomnieliśmy, perfekcjonizm bardzo rzadko pojawia się jako witalistyczny nakaz. Człowiek - po prostu - jako istota żywa podporządkowuje się prawom przyrody, które może co najwyżej poznać.

Inaczej rzecz się przedstawia w przypadku stanowiska dualistycznego, które dzieli rzeczywistość na sfery, zazwyczaj jednej z nich przypisując wyższość nad drugą. Tu perfekcjonizm jest nakazem pojawiającym się często - nakazem dążenia ku wyższej sferze bytu. Współczesne przyrodoznawstwo jest nastawione monistycznie. Stanowisko religijne, jako że ma z natury charakter dualistyczny - Bóg jest przedstawiany jako coś różnego od stworzenia - częściej sięga po pojęcia związane z samodoskonaleniem. Przykładem perfekcjonizmu wyrosłego na gruncie teistycznym mogą być pisma Konstantego Michalskiego czy Karola Wojtyły.

Różne odmiany perfekcjonizmu można wyodrębnić w zależności od bardziej szczegółowych twierdzeń dotyczących ludzkiej natury. Jeśli sferę wyższą uzna się za silniejszą od niższej, to otrzymamy obraz harmonijny i optymistyczny: każdy normalny człowiek z natury dąży do sfery wyższej. Stanowisko pesymistyczne charakteryzuje się przekonaniem, że sfera wyższa jest słabsza od niższej. Podkreśla się tu ogromną rolę powinności samodoskonalenia połączonej z nakazem wyrzeczenia. Takie też stanowisko zajmuje Henryk Elzenberg.

Stanowiska filozoficzne mogą być różne, albo odwołują się do monizmu, albo dualizmu, którego znakomitym przykładem może być Platońska koncepcja dwóch światów. Także Elzenberg jest dualistą. Nie dzieli jednak świata ale dwie sfery wyodrębnia w człowieku. Różnica pomiędzy nimi ma charakter jakościowy, wiąże się nie tyle ze stopniem złożoności, co z nową jakością, która jako taka, choć słaba przy pesymistycznym ujęciu ludzkiej natury, pozwala jednak biologicznym odruchom powiedzieć – nie.